Tenemos una deuda de gratitud con Argentina: Colabora personalmente y presiona a la Instituciones para que desarrollen políticas reales de ayuda

Esencia y eficiencia del dinero. Análisis y crítica de una teoría Sociológica clásica.

Resumen:

    1. El dinero es la encarnación de la forma relativa del valor. El valor económico de las cosas es el precio, y este precio es resultado de un proceso de objetivación del valor en el intercambio. El dinero es la sustanciación de esta relatividad.

    2. El dinero no es esencialmente un valor sustancial sino funcional, es la expresión práctica de la esencia espiritual del hombre: el dinero es ideal, pura representación.

    3. El dinero es un medio y se ha convertido por su carácter no-cualitativo en medio absoluto, porque psicológicamente se nos presenta como tal, adquiriendo de este modo un carácter de fin, con sus consecuentes confusiones.

    4. El dinero es símbolo paradigmático de la reducción de las relaciones cualitativas en cuantitativas.

    5. El dinero se alza como portador de una libertad negativa al representar la objetivación de las obligaciones sociales de tipo personal.

    6. El dinero es libertad (abstracta) en la forma de poder (despótico). O por lo menos se presta a ello. Este poder se manifiesta como liberación del "ser" respecto del "tener".

    7. El dinero es un liberador 'técnico' del individuo respecto de las determinaciones espaciales, de trabajo y de comunidad. En este sentido encarna el carácter trágico de la libertad.

    8. Cuanto más el dinero es dinero (mera representación), más se destaca la inadecuación entre él y los valores personales.

    9. El dinero es portador indiferente tanto de individualismo como de nivelación. El dinero es el máximo símbolo del 'espíritu objetivo' porque es omnimediación indiferente. El dinero es una técnica dialéctica, indiferente ante el deber-ser.

    10. El dinero es un mero mecanismo, pero un mecanismo que resulta de deseos y se encamina hacia satisfacciones. Ahí está la eminente carga moral del dinero como portador de una actividad económica que impacta en el estilo de vida en general tanto como en la vida de cada persona.

Frente a los posibles sofístas ávidos del poder y también prestos a «encadenar» la sabiduría en un «sistema», si la filosofía ha de tener un significado noble en cuanto «saber supremo» lo tendrá a medida que se entienda como capacidad de admiración amorosa ante aquello que todo el mundo da por supuesto. He aquí la relevancia del dinero como objeto de admiración filosófica. Todo nuestro mundo moderno parece estar constituido en torno a él.

Todo el mundo -con sus más y sus menos- tiene algo de dinero y, aunque no lo tenga como algo propio, sin faltar lo maneja para el vivir cotidiano dentro del organismo social -de modo comparable a cómo necesitamos los hombres el aire para nuestro organismo fisio-biológico. Tan «cercano» nos resulta en nuestro convivir humano que pocos conservan esa disposición de admiración que es necesaria para preguntarse qué es el dinero. El haber comprobado su utilidad para las cosas de la vida parece que nos pueda bastar y así ya no tenga sentido anhelar saber lo que es. De este modo -no cabe duda- nos acostumbramos a pasar por alto la vida de las cosas, el «principio» que los anima. «En él somos, en él vivimos y nos movemos» recordaba el «apóstol de gentes» a aquellos que parecían haberlo olvidado. ¿De qué hablaba: de Dios o del dinero? ¡Qué pregunta! se podría objetar alegando otra de las afirmaciones evangélicas que por tajantemente claras que parezcan necesitan aclaración: «No se puede servir a Dios y al dinero».

Con todo, para el filósofo -siempre prefiriendo una actitud reverencial ente el carácter de misterio que descubre en toda realidad las cosas no son tán simples, y las respuestas mucho menos. Por eso, creo que hay que atender siempre a las preguntas. Las preguntas hacen progresar al conocimiento, y las respuestas a vezes lo retraen. La respuesta prematura de todo aquel que ama al dinero, pero que no lo conoce, probablemente es ésta: el dinero debe ser algo muy «material» puesto que nos alcanza el universo de las cosas materiales. Y sobre tal convicción prima facie no se tarda en hacer descansar una «cosmovisión» materialista. No obstante, se estaría muy equivocado porque, si realmente la vida fuera material en su raíz, no habría dinero siquiera. El dinero es presencia objetiva del «espíritu» en el mundo fenoménico-económico y participa ipso facto del poder del mismo. De momento no importa que cada cual interprete el «espíritu» en la acepción que quiera porque, ¿quién podría negar que la capacidad de valorar es algo propio del espíritu? Pues esto es precisamente la esencia del dinero. Más todavía, en general, «dinero» es el nombre que hay que dar a esa capacidad de nuestro espíritu de apreciar las cosas -en un sentido objetivo-económico, es decir, de ponerles un precio-. En definitiva, sólo el «espíritu» es capaz de reunir todo el abanico de «cosas» -en sí cualitativamente diferenciadas- en un «contínuum» cuantitativo.

En este sentido, esta capacidad humana a la que hemos de llamar «dinero» es el signo más destacado del poder reunitivo del espíritu, de su capacidad de congregar toda la naturaleza material en orden a lo humano. No cabe duda de que el poder de crear y provocar «unión» es un rasgo que atañe al espíritu y no a la materia. Ciertamente, si bien el dinero es espíritu, no lo es como Dios lo es. No obstante -así me parece- sólo por ser un «ente» tan espiritual el dinero amenaza con entrar -de manera tan radical- en conflicto con el Espíritu por excelencia. Este es -según mi modo de ver- el sentido de aquella advertencia evangélica. En otras palabras, sólo por estar tan estrechamente relacionado con los propósitos de Dios sobre el hombre -¡qué le asista en la creación y perfección (redención) del mundo!-puede convertirse el dinero en enemigo radical de Aquel, en la medida que le facilita al hombre la ilusión de «poder» en tanto que «autonomía» -emancipación o no-dependencia radical de Dios.

Con todo, espero que ha quedado claro, de modo introductorio, que hablar de dinero en un sentido «materialista» es un sinsentido porque, constitutivamente, tiene un carácter espiritual. Para John Haughey -llevando estas consideraciones al plano religioso- la posibilidad de analogía con los «sacramentos» representa la mayor evidencia del poderío del dinero en cuanto signo o símbolo. En su libro «The holy use of money» (1986) el dinero se convierte en objeto de meditación cristológica en tanto que representa una extensión de la bondad de Dios para con los hombres. Este hecho irrefutable ante el tribunal del sentido común antes que lo contrario -por cierto muy al uso en la conciencia de los hombres de hoy- debería inducirnos a pensar la economía en términos de la «economía de la salvación». En unos términos parecidos había enfocado ya Sergei Boulgakov el misterio de la «economía», en un tratado que probablemente constituye el primer tratado filosófico-teológico (1912) de la actividad económica.

En definitiva -digámoslo de modo provocativo- Dios también es dinero y su modo de ser ad extra se prolonga en él, y no soló porque Cristo sea el precio de nuestra salvación que se hace presente en los sacramentos: "Si la fe -dice Haughey-es capaz de ver a Cristo entregándose a nosotros bajo las especies de pan e vino, también es capaz de verle entregándose a nosotros bajo otras formas que éstas. El Catolicismo... sabe que existen sacramentos y sacramentales como signos externos por medio de los cuales la gracia de Dios se concreta y se extiende hacia nosotros. (Pero la bondad de Dios no se limita a esto). Una fe muy sensible está (además) en condiciones para reconocer hasta el medio de intercambio -esto es lo que es el dinero- como modo específico de concretarse la bondad de Dios para con los hombres. Más importante todavía, la fe puede encauzar su uso (1).

En definitiva, Dios -lo absoluto- está presente en cada época; sin embargo importa saber bajo qué forma. En las circunstancias de la Sociedad moderna, determinada por la economía, el dinero ha iniciado su carrera como realidad que lo determina todo. Un «panteismo pecuniario» ha relevado la función de Dios en la conciencia práctica del hombre; ha penetrado todos los ámbitos vitales y sistemicos del encuentro individual y social con el mundo. El dinero se presenta coma paradigma de todas las realidades y en tanto que forma moderna de libertad como tautología de lo posible. Esto es la tesis de Georgo Simmel (2) sobre el dinero, a cuyo estudio se ha dedicado esta investigación. Todo el ingenio simmeliano se articula en este sentido «universalista», pese a ser limitado en su alcance metafísico-trascendente.

Demarcación de los objetivos de investigación

A partir de esas advertencias preliminares sobre el controvertido «topos» del dinero en la vida de los hombres, el objetivo de esta investigación ha de ser doble. En un primer lugar defiende la tesis de que el dinero, teóricamente, es el medio "natural" del hombre para facilitar, desplegar y garantizar la vocación del hombre a constituirse en señor del mundo mediante el trabajo. Por eso, -aunque en un sentido diverso-, el autor sigue al procedimiento simmeliano, adoptado por él en su famosa investigación sociológica-filosófica: "Filosofía del dinero". Esta investigación está dividida en dos partes: una analítica, otra sintética. "La una (parte) ha de hacer comprensible la esencia del dinero a partir de las condiciones y relaciones de la vida general; la otra, por el contrario, ha de hacer comprensible la esencia y la conformación de la última a partir de la influencia del dinero".

En segundo lugar -siguiendo de cerca los análisis simmelianos, sí, pero resistiéndose a sus conclusiones trágicas-, el autor mantiene la tesis de que la economía monetaria, aun cuando ha ido trasformando las relaciones humanas insospechadamente, no es necesariamente un modelo de colaboración social que absorbe todo espacio social distinto a él (vinculos no monetarios) y que rompe inexorable y progresivamente con un modelo unitario y armónico de la vida humana, un modelo que, sin pormenorizar, parece haber caracterizado las sociedades precapitalistas. Esta investigación sostiene que cabe una armonización entre el mundo tecno-estructural y el mundo vital (3), entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el ámbito de la naturaleza y el de la libertad. No comparte, ni alaba la dicotomía entre estos ámbitos, a la cual se resigna, más o menos voluntaria o esperanzadamente, gran parte de la tradición filosófica moderna; en especial su hija matricida: la sociología.

Creemos que hay teorías de interacción, de cooperación humana, de organización económica y política, que superan la autoreferencialidad y unilateralidad de los modelos antropológicos y societarios vigentes (4) que son ‘despóticos’. Es decir, obstruyen la acción misma, la capacidad futura de actuar. Por tanto, no pueden ser modelos liberadores, modelos de libertad. La libertad es, aquí, capacidad de actuar. Una acción, mejor dicho una interacción, es "buena", por consiguiente, en la medida en que capacita para actuar, y actuar con mayor perfección. Por tanto, una acción buena es la que hace aprender. Un modelo organizativo, en definitiva, es "malo", una organización es "mala", en cuanto que es producto de aprendizaje sucesivamente negativo y en cuanto que me hace o no aprender nada o aprender vicios. Una organización "buena" es la que fomenta la virtualidad de sus miembros, es decir, su capacidad de actuar. Una teoría de interacción humana que me incapacita progresivamente para acciones futuras me sujeta a necesidad, no me hace más libre.

En este sentido el paradigma de esta investigación no seguirá a la "esperanza tan desesperada" simmeliana de que cuanto más perfeccionado el mundo objetivo, más puro y limpiamente esculpido podrá ser, por contraste, lo propio del hombre: su libertad y su individualidad. Cabe preguntarse, sin embargo: ¿Soy acaso libre si no puedo nada? Un libertad pura (es decir, desvinculada y desenraizada) que no toma en cuenta su condición de posibilidad: el modo de ser y obrar de la naturaleza humana, vende su poder, sus capacidades para actuar, a lo posible, y se queda impotente, sin poder; eso es sin libertad. Un ejemplo paradigmático de actualidad sería el desafío ecológico (5).

En resumen, reviste de importancia cardinal -aún en este momento preliminar- destacar estas convicciones que han de guiar nuestro análisis de la teoría del dinero de Simmel. Es decir, si no fuera por nuestra convicción de que la noción vital de hábito -en el sentido de virtud o aprendizaje positivo- permite la búsqueda de síntesis y armonización de lo tecno-estructural y lo vital, de lo imperado y lo libre, entonces, obligatoriamente, habríamos de plegarnos al raciocinio de Simmel, quien con gran finura, agudeza y discernimiento describe cómo el dinero llegó a ser signo y símbolo máximo del proceso de escisión entre cultura subjetiva y objetiva.

Puesto que esos hábitos parecen ser un recurso escaso -hoy más que nunca por su mayor imprescindibilidad-, no es de extrañar que siguiendo las reflexiones simmelianas los hechos aparentemente- dan la razón a este clásico de la sociología. Pero no hay que confundir realidad con facticidad (6), equívoco que ha dado pie a la escisión «moderna» entre "hecho" y "valor", entre "ser" y "deber ser".

El marco de referencia filosófico

En la sociología de Simmel el estudio de fenómenos microsociológicos adquiere un lugar estratégico. Cada elemento singular le sirve de referencia para la comprensión de la "totalidad". Esto ya en el prefacio a su "Philosophie des Geldes" lo había dejado bien claro: "El sentido y la meta de todo esto es trazar una línea directriz que vaya desde la superficialidad del acontecer económico hasta los valores y significaciones últimos de todo lo humano. El sistema filosófico abstracto se mantiene tan alejado de las mismas manifestaciones aisladas, especialmente de la existencia práctica, que tan sólo puede postular su redención del aislamiento, de la falta de espiritualidad... Aquí se ha de manifestar aquélla según un ejemplo, esto es, según el ejemplo del dinero que no solamente muestra la indiferencia de la pura técnica económica, sino que, por así decirlo, es la misma indiferencia, en la medida que todo su significación final no reside en él mismo, sino en su transferencia a otros valores. ... La unidad de estas investigaciones... reside... en la posibilidad, que ésta por demostrar, de que se puede encontrar la totalidad de su sentido en cada singularidad de la vida" (fragmento del prólogo a la Filosofía del dinero).

Lo problemático, sin embargo, del planteamiento simmeliano es su mismísimo paradigma sociológico: la "Wechselwirkung". Extiende la evidencia de "interrelación y interacción recíproca" de los fenómenos sociales a todos los demás saberes y realidades humanas. Así que nada hay de trascendente, permanente, estable, substancial. Simmel, al igual que la segunda generación de pensadores sociológicos en general, defiende el más absoluto relativismo (7) de las cosas. Todo es relativo a todo, al igual que en el espacio einsteiniano: lo relativo es el absoluto a la vez que es signo de unidad profunda. En tanto que se presume haber dejado atrás definitivamente el bagaje intelectual multi-secular de la finitud del tiempo y de la historía (característica de la revelación del Dios personal creador de la tradición judío-cristiana), la historia se resolvería en circularidad infinita entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo particular y lo universal, entre lo material y lo espiritual, entre "vida económica" y "cultura espiritual": "En la práctica del conocimiento todo esto se desarrolla en una reciprocidad sin fin... En esta alternancia y enredo (infinitos) de los principios conceptuales y opuestos de conocimiento resulta práctica y viva para nosotros la unidad de las cosas".

La realidad del dinero, -como veremos-, es mero motor y símbolo paradigmático de la relatividad de las cosas. Y en cuanto tal le interesa a Simmel. No le interesa -dice-tanto la verdad objetiva sino la verdad formal metodológica de su paradigma relativista: "(su) importancia metodológica como forma de aciertos futuros" (8). En este sentido Simmel es un buen posmoderno, postestructuralista. El desear, definitivamente, no tiene término. Así se trasluce, por su común "pugna" por el rescate de la libertad individual, la herencia nietzscheana. Pese a esa «metafísica del deseo» no cabe duda de que la obra de Simmel manifiesta una vivencia pura y aguda de lo espiritual; sin embargo -tampoco deja lugar a dudassu espiritualidad no comporta rasgo de trascendencia tal como lo entiende el dogma cristiano.

En este lugar me pareció conveniente intercalar -aunque sólo de modo generalísimo- un breve excurso acerca del pensamiento del "método", clave hermenéutico fundamental para situar de modo correcto el alcance de las tesis simmelianas. Bien sabido es -sobre todo desde que Gadamer escribió "Verdad y Método"- que cualquier postulado metodológico, aparentemente neutral, limpio y objetivo, contiene una ontología encubierta, unos injertos valorativos que son el punto de arranque del metodo. Del mismo método dependen ya las conclusiones que se saquen de la investigación: no hay método "inocente". El método sociológico de la "Wechselwirkung" (interacción recíproca), en consecuencia, se está referiendo, sacado fuera de su lugar apropiado, a realidades más generales y universales. Esto es lo que se presume cuando se intenta aplicar el modo de conocimiento apropriado para el conocimiento de una realidad particular a realidades de otro orden.

Aristóteles está en lo cierto -sin dudaal insistir que no se debiera inducir la verdad de una cosa desde un modo de conocer -así lo hipotetiza la razón desde Descartes y Kant al postular como primera actividad del intelecto su capacidad reflexiva, es decir, el volver y replegarse sobre su propia facultad de conocer-, sino que -bien al contrario- el modo de conocer una cosa habría de rigirse por la cosa misma (adaequatio res et intellectus), es decir, la primera actividad del entendimiento humano consiste en el salir fuera de su propia facultad reflexiva para luego volver a ella. Así que, en la tradición aristotélica, la verdad propiamente está en el juicio, sí, -es decir, en un acto del sujeto, y no en la cosa-, pero, no obstante, no se cae en una racionalidad autoconstituyente de la realidad. Esto es la racionalidad moderna, típicamente desde Descartes y Kant. En el mismo error -parece obvio-cae también Simmel al confundir aquellos ordenes de realidad donde por medio de la experiencia se puede y se debe sacar la conclusión de la relatividad - mejor dicho, de la «relacionalidad» de las cosascon otros ordenes de más intensa y absoluta -aunque misteriosa-unidad.

Evidentemente, el tema de la «relación» una de las «categorías» aristotelicas es un tema eminentemente especulativo y requiere al mismo tiempo un modo adecuado de "colocar" la «negación». Cuando la «negación» (9) (negatividad, alteridad, límite, diferencia, el aliquid) no se "coloca" bien -no saber cómo controlar y domesticar constiytuye la aporía sin resolver de la reflexión metafísica (con sus enormes consecuencias para la filosofía práctica puesto que la práxis es vida, y la vida es diferencia)- no se sabrá evitar la postura moderna radical, es decir posmoderna: del movimiento eterno. El deseo (la codicia) se vuelve infinito porque no encuentra su "pareja" con una realidad esencialmente infinita, en la cual puede reposar definitivamente. Esto sería el momento en el cual la negación (lo propio de la voluntad al ser básicamente movimiento) quedará superada, pero no aniquilada, como ocurre en los modelos racionalistas o idealistas, sino domesticada definitivamente.

Para volver a Simmel, es cierto que en este observador fino de la realidad toda esta secuela de problemas metafísicos, gnoseológicos, epistemológicos toma su "reprise" y aboca en el proceso "ad infinitum" (10) recíproco entre lo objetivo y lo subjetivo. La potencia se reafirma como lo primero, ontológicamente, no sólo -como es obvioen el sentido temporal. El "subjeto autoconstituyente" se "engorda" objetivandose y apropiandose de su "producción" (modelo «poiético»). En el fondo, para ser coherente, ni hay subjeto propiamente dicho, no hay algo substancial porque se construye desde la nada. La naturaleza tanto infrahumana como humana se disuelve en un movimiento cósmico-ontogenéticoeterno. La naturaleza ya no es principio sino resultado. El "being" se trueca en "becoming", en un proceso de retroalimentación. Esto es la visión relativista del "ser" de las cosas. Lo que hace Simmel, en definitiva, es profundizar en ella desde un angulo sociológico. Pero no es posible, como lo pretende Simmel, encontrar la totalidad de su sentido en cada singularidad de la vida, si esto implica un método único, con pretensión universal, a saber, la relatividad (Wechselwirkung) de las cosas.

En consecuencia, la presente investigación tiene un presupuesto metodológico inverso al simmeliano. Dejaremos de lado -siempre cuando sea posible, sin disminuir la comprensión del argumento simmeliano-esta base epistemológica, este credo filosófico-cientifico (que acabamos de discernir vagamente) desde el cual Simmel infiere la parte descriptiva de su filosofía del dinero. El trasfondo de su pensamiento lo constituye -para decirlo con sus propias intenciones- un radical relativismo general. Aquí -sin plegarnos a ese trasfondo- intentaremos aprovechar y destacar, por el contrario, todas las innumerables observaciones analíticas finísimas y muy acertadas acerca del "ser" y "obrar", esto es, la esencia y la eficiencia del dinero: su origen antropológicofilosófico y sus repercusiones en el vastísimo tejido de relaciones que tiene el hombre con respecto a sí mismo (ética en sentido estricto), con respecto a la comunidad política (ética política) y con repecto a lo trascendente a él (la religión).

Lo que interesa aquí, sin más, es la relatividad del dinero, en cuanto relaciona las cosas, sin hacer eco del credo simmeliano general de que el dinero sea la "substanciación de la forma general del ser", según la cual las cosas encuentran su significado único e exclusivo en su mutua relación recíproca". No hay una tal forma general del ser.

Según Leonardo Polo, toda la filosofía moderna hasta en sus ramificaciones epistemológicas cae en un error que él llama «error de simetría», o sea, pensar que la búsqueda del «fundamento» es la meta filosófica adecuada para pensar el sujeto. Así el hombre se convierte en principio, en principio no principiado. El hombre y su libertad se tematiza con la metafísica o contra la metafísica. Este afán destructor se explica, entonces, por no llegar a abandonar, como distinción más radical, el esquema potencia-acto. Aunque a la inversa, esto significa proceder simétricamente a la filosofía clásica.

Ahora bien, difícilmente puede Simmel abandonar este error de simetría. Se mueve en la tradición moderna aun cuando la combata con un tipo de evolucionismo de la mente (11) (ecology of mind) y relativismo a ultranza. Construye sociológicamente sobre la distinción acto-potencia, esto es, postula un proceso infinito de retroalimentación. Esta distinción, además, ya no es real sino un producto de la mente. Acto y potencia, naturaleza y espíritu entran en un proceso de retroalimentación "ad infinitum", en una relación dinámica con crecimiento que conduce por la "vía cultural" a cada vez más radicales escisiones entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo mecánico y lo libre. El motor principal de esta tragedia ha de ser la más genial encarnación de la relatividad: el dinero. Simmel tiene, sin embargo, la esperanza, actualmente defraudada-, de que, mediante ese proceso, ambas dimensiones de la vida pudieran potenciarse indefinidamente. Daniel Bell, -para citar tan sólo un autor-, en su libro: "Las contradicciones culturales del capitalismo", ha expuesto muy detalladamente, por el contrario, que esta dinámica disgregadora del tecnosistema (lo objetivo) y de la cultura (lo subjetivo), en último término, se está autodestruyendo. El sistema (modelo técnico-poiético) destruye al propio sistema cuando destruye las bases subjetivas (culturales) que lo han producido y mantenido en el ser: el trabajo abnegado, la frugalidad y las demás virtudes puritanas. Se está comprobando, en cuanto al funcionamiento del mismo sistema social, que los modelos autoreferenciales, antagónicos y unilaterales se suicidan, se quitan la propia energía para seguir existiendo y funcionando.

Por lo tanto, en la presente investigación no nos ocuparán demasiado las inferencias omnímodas que hace Simmel desde la relatividad de microámbitos, p.e. la economía monetaria, a ámbitos de otro orden, incluso al "ser" de las cosas en general. No obstante, resultará conveniente no silenciarlas siempre cuando este procedimiento sea más esclarecedor.

Teoría del valor

Al asumir la escisión moderna entre «naturaleza» y «espíritu» (12) Simmel cimienta toda su reflexión acerca del dinero sobre la distinción radical entre «hecho» y «valor»: "(La) esencia más profunda no es la unidad (esto es: la necesidad indiferente que caracteriza al cuadro científico natural de las cosas), sino la diferencia: esto es, la ordenación según valores. Que los objetos, los pensamientos y los acontecimientos sean valiosos no se podrá deducir nunca de su existencia y contenidos naturales. ... La relación entre ambos órdenes (entre orden fáctico y orden valorativo) es... contingencia absoluta (no oposición principal)". Formalmente, el valorar pertenece a la «realidad» del mundo, mientras que materialmente no, es decir en cuanto a su contenido, sino constituye otra totalidad. De allí Simmel procede a una distinción del carácter formal y material del alma. En último término sigue al «representacionismo» y «construccionismo» kantiano (13). Al representarse el hombre las cosas con vistas a una finalidad, las modalidades (Eigenschaften) de las cosas están elevadas a valor. Además, la existencia -siguiendo a Kant- no es una propriedad de las cosas, porque su existir no les añade nada a su esencia (14). En definitiva, el valor de las cosas es algo construído por el sujeto, es como una "pegatina" que el alma pone a las cosas (15): «Su ser universalmente determinado -dice Simmel- es lo que se eleva a la esfera del valor».

En Simmel, por consiguiente, nos encontramos ante una -en cierto sentido- triple totalidad: "Además de 'Physis' y 'Psyche' existe según Simmel un 'Tercer Reino', un reino de los 'contenidos ideales'. ... Este tercer reino se compone de mundos autónomos distintos (religión, arte, ciencia, filosofía, derecho, etc.) que siguen a su propia lógica, que no tienen referencia mutua y que no son reducibles los unos a los otros porque se basan en principios de organización del espíritu distintos" (16). Y es este mundo «de contenidos ideales» el que dota de contenido tanto a los hechos como a los valores. Estamos ante una «reencarnación» -más pesimista- del homo faber moderno, hijo de la res cogitans cartesiana.

Por tanto, Simmel nos pone -de nuevo- ante la gran dicotomía que la filosofía moderna tuvo que producir por «error de simetría», es decir -según Polo-, por confundir el "ser" de la metafísica con el "ser" del hombre. Esta distinción -en cuanto intento de ampliación de la distinctio formalis tomista al campo de la antropología- es según Polo una distinción de orden trascendental. Al no haber procedido de este modo, los filósofos modernos -al tener sin embargo plena conciencia de lo distinctivo que es la «persona», se enredaron en una aporía inesquivable a medida que se embarcaron a la explicación del «yo» en términos de un «yo autoconstituyente». El constituirse -por definición significa «resultado», no es «originario». Sin embargo -según Polo-, la identidad que el hombre moderno está buscando con tanto ahinco no es identidad si no lo es originariamente. Identidad no significa identidad sino origen. Dado que el hombre no es originariamente, no tiene sentido buscar la identidad procesualmente. En definitiva, el hombre no tiene más identidad que en cuanto se reconoce como "ser además". En el plano de la «esencia» ese «ser además» característico de cada hombre consiste en la capacidad de autoperfeccionarse, es decir, intrínsecamente, sí -y por tanto disponer-, pero no puede disponer de su propia esencia: ese «disponer» mismo. En consecuencia, su disponer mismo es indisponible para él por lo cual constituye un límite para su libertad.

Por lo tanto, la auto- realización construirse su realidad, autoconstituirse-es un imposible antropológico. Hay que reconciliar, por el contrario, el "homo faber" con su "disponer" indisponible -o sea: con su condición de "ser además"-. "Ser además" es justamente manifestarse, no realizarse. En este contexto mucho más amplio, por lo tanto, se inscriben las escisiones modernas entre ser, pensar y valorar por el hecho de haber llevado a cabo la tarea filosófica del «yo» no en el orden antropológico sino metafísico.

Consecuentemente se ha producido la ruptura entre los trascendentales esse, verum y bonum. Esta misma es asumida por Simmel cuando postula que "(f)rente al mundo de los... conceptos, de las cualidades y de las determinaciones objetivas, se hallan las grandes categorías del ser y del valor, formas de alcanze general que toman su material de aquel mundo de los conteniodos puros". Por tanto, realidad y valor son meras formas; resulta evidente en que linea estará orientado su pensamiento ético. Es otra ética formal, aunque no en el sentido kantiano: no es formal-apriórica sino formal-aposteriórica. En definitiva, lo «moral» converge con lo «cultural». En último término, en el pensamiento simmeliano no cabe criterio que se situe más allá del proceso cultural para fundamentar la ética.

El replantearse el homo faber en estos términos, no obstante, no deja de plantear un problema serio. Simmel es el primero en advertirlo: "Los objetos culturales aumentan progresivamente, hasta constituir un mundo cada vez más coherente en sí mismo, que en cada vez menos puntos alcanza el alma subjetiva, con su volición y sus sentimientos. ... Las cosas y las personas se han separado". Con tal advertencia, además, Simmel mismo transparenta sentir -en lo más profundo de su alma- la necesidad de armonía y convergencia entre estos ámbitos separados: "Quizá haya una perspectiva en el mundo (Weltgrund), desde la cual no existen ni las distancias ni las divergencias que experimentamos entre la realidad y el valor, en la que ambos órdenes se revelan ser uno solo" (17). No cabe duda de que afirmaciones de esta índole nos podrían hacer pensar de que -en último término- el pensamiento de Simmel no sea tanto el fruto de un relativismo omniabarcante sino de una vivencia irreductible de lo espiritual, hecho que con sus pros y contras ya hemos resaltado en la «Introducción».

En el plano empírico, sin embargo, tenemos que vivir -según Simmel- con un movimiento que se caracteriza por la separación (18): "(una) relación evolutiva entre sujeto y objeto", tanto en el plano del desarrollo personal como histórico.

En esta tensión o distancia entre el sujeto y el objeto nace el valor. Simmel construye su teoría del valor en analogía a su teoría del conocimiento. Es la subjetividad la que otorga un valor a las cosas en cuanto busca superar una distancia que separa el sujeto del objeto deseado. El valor, en estricta analogía a la verdad, sin embargo, aunque nazca en la tensión entre el sujeto y el objeto deseado -dice Simmel- es algo distinto a ambos; de un hecho psicológico nace un valor objetivo, un tertium quid: "Evidentemente, esta categoría trasciende la discutida cuestión entorno a la subjetividad u objetividad del valor, ... esta categoría es más bien un tercero, una categoría ideal". La objetividad está producida "como su objeto en este proceso valorativo psicológico. Aquí tenemos otra vez la clave de una filosofía constructivista. El valor al igual que la verdad (19) están producidas, aunque de modo diverso. La teoría del valor simmeliana es una portentosa teoría del deseo. Es la intensidad del deseo la que define el valor. Lo principal no es el objeto deseado sino la satisfacción del impulso. Simmel eleva el impulso casi a la categoría de facultad: "La amplia base, a partir de la cual se desarrollan los impulsos, sin ninguna concreción de la meta, continúan siendo el fundamento (hasta que) el refinamiento del sujeto (que corre a cargo del proceso cultural) reduzca el número de objetos... (y) el impulso ya no busque cualquier satisfacción, (de tal manera que) el sentimiento práctico va estando progresivamente más vinculado por su terminus ad quem en lugar de por su terminus a quo". Dado este marco de referencia, se entiende que la voluntad originariamente libre difícilmente comparece; queda encadenada por la necesidad (Bedürfnis); la libertad, en todo caso, es algo terminal, es resultado; el hombre "natural" queda reducido a un animal de necesidades.

En Simmel se nos presenta una visión de la «naturaleza» reducida a su dimensión impulsiva. La doctrina clásica no había otorgado a los impulsos y pasiones un carácter primario, sino secundario. Las pasiones humanas que brotan de su "physis" no alcanzan linealmente o mecánicamente su fin como lo sucede en los animales, sino son las facultades superiores que activamente las ordenan libremente a su fin. Es decir: las facultades "voluntad" y "entendimiento", cada una en su lugar, son coprincipios de la acción. En la doctrina clásica hay naturalezas -principios sustanciales de operaciónno hay una naturaleza. En la modernidad, sobre todo bajo la influencia de la doctrina evolucionista, la naturaleza se convierte en una fuerza cósmica, en principio insustancial de acción que brota espontáneamente y eficientemente desde unas raíces, unas potencias oscuras y misteriosas. Simmel habla de "energía ciega". Al abondonar el "corpus" de doctrina clásico acerca las causas (causa material, causa formal: hilemorfismo; causa eficiente; causa final), "corpus" tan equilibrado y brillantemente matizado, los modernos se quedaron, sucesivamente, con la causa material y eficiente; sin una causa final, sobre todo, que puede iluminar las demás causalidades. Simmel se mueve, por tanto, en una cosmovisión material y eficiente, que por su propia índole es más pasiva que activa. Para caracterizarlo, Alejandro Llano y otros autores hablan de una ecología de la mente. Así se ha procedido a la animalización del hombre. Comparada con la mucho más desarrollada doctrina de causas de la tradición clásica la antropología simmeliana es bastante "animalista", por mucho que él insista en esa "misteriosa capacidad del alma" de objetivar tanto al mundo exterior como a sí misma. La pasión se ha convertido en principio originario y cósmico (20). A pesar de tal juicio severo no quisieramos ligar excesivamente -aunque parezca contradictorio- la teoría de Simmel al "deseo", cuando en realidad está ligada a una vivencia irreductible de lo espiritual, una espiritualidad -sin embargodifícilmente reconciliable en términos de «religión» o «trascendencia».

No es casual, por consiguiente, que toda teoría económica (Smith, Ricardo etc) parte de la «necesidad» como dato aparentemente (21) empírico. Objetivándose el sujeto se realiza y se autoconstituye como resultado. No obstante, este tipo de argumento contiene algo de verdad: el hombre se perfecciona poniendo objetos fuera de sí como un espejo de sí mismo (por medio de la representación, y luego por la producción). Pero esto, en primer lugar, atañe sólo a la esencia, no al ser del hombre - segun la audaz ampliación de la distinción tomista realizada por Polo. Y, en segundo lugar -insiste la tradición clásica-, el hombre más principalmente autoperfecciona su esencia en la "praxis", es decir, adquiriendo hábitos, no simplemente cosas; bienes «substanciales», no bienes «operables» (22). La libertad personal -que radica en el plano del "esse"- se constituye como hábito en el plano de la "essentia".

En consecuencia, el hombre no es necesidad, simplemente, pero tampoco se trata de buscar la libertad fuera del ámbito de las necesidades, o sea, del ámbito del trabajo. Los hábitos reconcilian el trabajo con la libertad y, mediante él, reconcilian la naturaleza con la libertad porque traen el "ser además" -en ésto radica la libertad personal- al ámbito de la naturaleza autoperfeccionante -esto es: la esencia, cada hombre-.

En definitiva, los hábitos están «iluminados», participan de lo racional, mientras que los impulsos de la naturaleza -las motivaciones percepcionales espontáneas, la voluntas ut naturason ciegos, y nada de libertad tiene quien a ellas se sujeta.

Por el contrario, en Simmel es la inmediatez de la necesidad, reflejada en el impulso, que constituye -y con eso actualiza de algún modo la tradición dialéctica hegeliana- el orígen de la conciencia y de lo permanente. Todo ello mediante la objetivación: "El hecho de que necesitamos un objeto completamente especial y único, pone más claramente de relieve que precisamos un objeto como tal. Pero, en cierto modo, esta conciencia es una conciencia teórica, que reduce la energía ciega de un impulso cuyo único fin es su propia extinción. ... (E)n cuanto al auténtico deseo de las cosas... aparece ahí donde el deseo y la satisfacción no coinciden. ... (L)a conciencia del Yo, que trasciende todas sus emociones, sólo puede manifestarse como lo permanente en medio de los cambios de éstas, cuando cada una de ellas haya dejado de impregnar a la totalidad de la persona. ... De este modo, puede decirse que el valor de un objeto reside, sin duda, en su deseabilidad, pero en una deseabilidad que ha perdido su estímulo absoluto". De esta afirmación, es decir, de que el sujeto (el yo) y el objeto son conceptos correlativos, infiere la correlatividad entre el valor de los objetos y el yo. Esta teoría del valor parece, en cierto modo, una transcripción del despliege de la «idea» hegeliana al ámbito del valor (23), aun cuando en Simmel el proceso es "ad infinitum".

Una vez asentada su teoría del valor en el proceso individual e histórico de distanciamiento, el cual -para Simmel- representa propiamente la constitución de valor, se propone definir el límite inferior y superior que serían la "conditio sine qua non" para que una cosa tenga valor: "...no es la rareza, sino no un cierto término medio entre rareza y no-rareza (amplitud, frecuencia y duración) el que, en la mayoría de los casos, representa la condición del valor". Por consiguiente, sobre todo el valor económico tiene su condición (causa material) en la rareza pero su causa eficiente es el deseo (Begehrung). Esta relación entre «rareza» y «deseos» es la que los economistas llaman «escasez». Si esto es así aprovechando el análisis simmeliano más allá de sus propias intencionses-, la responsabilidad de cada uno consistiría en el empeño de educar -según una términología escolástica- la voluntas ut natura transformándola en voluntas ut ratio, es decir, iluminándola acerca de los auténticos fines humanos. Y de tal modo muchos valores económicos dejarían de ser tales valores (24). En definitiva, siempre existirán bienes escasos, pero -no cabe duda- éstos serían otros distintos más auténticos; y con ello -en su función directriz de la producción económica- también lo sería toda la economía en sí.

Simmel, a pesar de haber dado en la clave de la definición de «escasez», no está en condiciones -empapado por el pensamiento moderno (25) para recuperar -desde este fundamento- una racionalidad práctica (26) que, si se aplicara al trabajo, ofrecería vías de sutura entre lo que -en sociología- suele llamarse «cultura subjetiva» y «cultura objetiva» (27).

Simmel ha delineado, por tanto, los entornos de reflexión, por los cuales habrán de "andar" los pensadores de la postmodernidad (28). Para un Daniel Bell el ámbito de la «cultura» propiamente sólo es el ámbito de la cultura subjetiva, aun cuando este último haya degradado en estilo de vida. La «cultura» ha degenerado en vida estética. Ésta, en Kierkegaard (29), venía a oponerse a la vida ética aun cuando éste no optaba por el frenesí estético, el cual, según Bell, ha sido promovido trágicamente, como efecto perverso aunque sin intención alguna por parte de los agentes del capitalismo primitivo- por el mismo sistema social moderno, fundado sobre los principios de la ética puritana protestante (30). En la obra de Simmel la reflexión estética es algo recurrente, y como sociólogo que es, postula que lo estético -de modo análogo a lo ético- surge del mismo proceso cultural de objetivación. La reflexión estética se inscribe así en su marcado interés por la "Filosofía de la cultura". El "pulchrum" nace de una fuente primitiva utilitaria; al refinarse, es decir, al distanciarse interactivamente el yo y el objeto: al valor originalmente utilitario de los objetos se sobreañade una dimensión estética que luego, separadamente, tiene existencia propia: "La evolución completa de las cosas, desde su valor de utilidad hasta su valor estético, es un proceso de objetivación. ... Cuanto más atrás en el tiempo yace la utilidad de un objeto para la especie... tanta mayor dignidad propia posee éste para nosotros, tanta más significación le atribuimos, que no desaparece en un goce subjetivo y casual, y más claramente la relación por la cual sólo valoramos las cosas como medios, va dando lugar al sentimiento de su valor autónomo".

Por lo tanto, también el raciocinio del valor estético, aunque se distinga del valor económico utilitario (este es primario), ejemplifica la constitución del valor por el distanciamiento. Sin embargo -como se señaló antesnada tiene valor si la distancia que separa al deseo de su satisfacción es insuperable. El deseo o apunta a su satisfacción o es culturalmente irrelevante, porque entonces no mueve a la acción (31). "Esta evolución interior hacia el crecimiento paralelo de la distancia y la proximidad, aparece claramente, también, como proceso histórico de diferenciación. ...Ambas (proximidad y alejamiento) comienzan, por lo general, a desarrollarse, a partir de aquel estado de indiferencia, en una relación de reciprocidad. ...El proceso cultural aquel que transfiere las condiciones subjetivas del impulso y del disfrute a la valoración de los objetos- cada vez separa más los elementos de nuestra doble relación de la proximidad y el alejamiento a las cosas".

El agente del proceso cultural es el trabajo humano, y más concretamente la división del trabajo. Con esfuerzos siempre mayores, antes más corporales, ahora más intelectuales, el hombre busca de continuo re-establecer el "puente" entre el Yo y sus productos. Al confrontamos -como es sintomático para el pensamiento moderno- con dos modelos unilaterales, el ético-emotivista y el técnico-positivista, parece cada vez más inviable buscar superar técnicamente el abismo que, siguiendo a Simmel, el mismo proceso cultural objetivo produce entre "alejamiento" -lo que en terminología hegeliana-marxista se llama "alienación"- y "proximidad". La síntesis o "reconciliación", a la larga, se está imposibilitando. El futuro, con palabras de Polo, se está "desfuturizando". En cuanto a su desarrollo actual, obviamente, Simmel había de desconocer los efectos perversos de un trabajo desquiciado. El pensamiento moderno tiene una visión reduccionista del trabajo según el modelo "técnico-poiético". También Simmel argumenta que la división del trabajo de los tiempos modernos hace imposible su carácter práxico -por las desvinculaciones multiformes. Con inspiración nietzscheana, advierte explícitamente la "fragmentación" del Yo, y como éste busca un camino para rescatar la individualidad. Intenta salvaguardar cualitativamente la individualidad y libertad refugiándose en lo irracional de la vida estética, es decir: en lo inmediato, en lo espontáneo. El individuo está concebido como "punto" irreductible, como particularidad pura, como lo singular (32), y en tanto que tal es el todo y lo universal.

Ahora bien, este contexto general del valor se aplica al valor económico. Este es el método recurrente a lo largo de la exposición del tema. Aunque -como quedaba dicho anteriormente- la teoría de valor en Simmel se fundamenta en estrecha analogía con la teoría del conocimiento, distingue entre una "relación teórica" y una "relación práctica" respecto a las cosas: "La relación práctica con las cosas... produce un tipo muy distinto de objetividad, esto es, cuando las circunstancias de la realidad separan de nosotros los contenidos del deseo y del goce y, de este modo, producen precisamente aquella categoría particular a la que llamamos valor". La objetividad del valor se basa en el distanciamiento. El valor económico pues es, en analogía, la objetivación de valores subjetivos, por medio del distanciamiento entre el sujeto inmediatamente gozante y el objeto deseado.

La economía en general se entiende, por tanto, como actividad distanciante -esfuerzos, renuncias, sacrificios- y al mismo tiempo como superación de esta distancia. Lo particular de la economía es que "el objeto que se distancia y que, al mismo tiempo, supera la distancia, se produce específicamente con este fin. Así se consigue la más pura objetividad económica, la separación del objeto de la relación subjetiva con la personalidad." La particularidad específica del valor económico es su índole de valor de cambio. "(Dentro de la economía) el contenido del sacrificio o de la renuncia, que se producen entre el hombre y el objeto de su deseo, es, al mismo tiempo, objeto del deseo de algún otro".

Este carácter interactivo del valor económico es, por consiguiente, la fuente de la concepción relativista simmeliana: "La forma que reviste el valor en el intercambio le sitúa en orden a aquella categoría más allá del sentido estricto de subjetividad y objetividad. En el intercambio, el valor pasa a ser supraobjetivo y supraindividual, sin que por eso llegue a constituir una cualidad y verdad objetivas de las cosas". En el intercambio, en fin, se constituye una relación puramente objetiva entre las cosas. Los valores económicos, no obstante, están abocados a volver al sujeto para su ulterior gozo, pero con un valor incrementado por el distanciamiento de tal modo que, entonces, su usofructo es más deleitoso. He aquí el sentido último que era su orígen: "el sentimiento del sujeto" (33).

Intercambio: la forma relativa del valor. El valor como precio

En la segunda sección del primer capítulo de la parte analítica de su "Filosofía del dinero" Simmel investiga la forma propia de ‘interacción’ para la constitución de la economía. En la primera sección hemos visto como Simmel ve nacer al valor económico a partir del valor objetivo entendido como objetivación de un hecho psicológico, es decir, gracias al distanciamiento entre el "yo gozante" y el "objeto deseado". Ahora bien, el intercambio es aquella forma de interacción que eleva el objeto o cosa a una dimensión valorativa distinta a la puramente subjetiva. En el intercambio las cosas expresan su valor mutuamente, es decir una cosa por la otra. En el intercambio se constituye el valor económico, y ese valor será el precio. Este precio, en un primer momento de su desarrollo histórico, se ha visto sujeto a una autoridad social, para dar lugar sucesivamente a una concepción objetiva o cósica. Tenemos que seguir los análisis simmelianos sobre la génesis del valor económico en el intercambio, para entender luego cómo el dinero ha llegado a ser la expresión más pura y culminación del valor económico.

Ahora bien, los deseos de los sujetos se expresan de modo eficiente, económicamente, sólo con y en la cosa que se entrega en intercambio por la cosa deseada. Así que, en el intercambio la intensidad desiderativa se expresa sólo objetivamente, es decir, por el bien entregado. En otros términos, "la relatividad de la determinación de los valores significa su objetivación". Y este carácter recíproco hace que en nuestra conciencia (34) se produzca el efecto por el cual se atribuye el valor a las cosas mismas. En Simmel, el valor objetivo, sin embargo, no es ésto sino un "tertium quid" de carácter metafísico: "(La) categoría en la que resumimos el juicio de valor objetivo, al que (llamo)... metafísico, es una exigencia que se desarrolla entre nosotros y las cosas y que requiere realizar un juicio determinado, cuyo contenido, por otro lado, no reside en las cosas mismas". El valor económico surge, por tanto, no de una simple relación entre un sujeto y el objeto sino de una relación entre dos sujetos que quieren intercambiar algo: "No es el deseo tan solo el que otorga al objeto su valor práctico y eficaz, sino el deseo de otro".

En el intercambio se hace patente, por consiguiente, que la economía misma se fundamente en una "abstracción real" de la realidad global de valoraciones; la abstracción es la relación recíproca del intercambio. Este es la realización histórico-económica de la relatividad. El intercambio económico para Simmel es el "universalconcreto" práctico: es una "abstracción real", en contraposición a la abstracción entendida meramente como operación intelectual.

La esencia del intercambio, contrariamente al robo o regalo, "presupone una medición objetiva de valoraciones subjetivas, pero no en el sentido de una anticipación temporal, sino en el de que ambas coxisten en el mismo acto". Pues, la valoración en el intercambio, sistemáticamente considerada, no es procesual subjetiva sino actual objetiva.

Evidentemente, para Simmel, el intercambio es, al mismo tiempo, la más pura y más elevada acción recíproca. Cada acción recíproca, sin embargo, ha de considerarse como un intercambio. Por tanto, así como el relacionarse en general tiene su fin en el enriquecimiento, también el intercambio apunta a incrementar los estados respectivos anteriores. Por esto la tradición clásica entendió también que el hombre no es mero individuo sino que es esencialmente social.

Distinción entre intercambio no-económico e intercambio económico:

El intercambio económico, en consecuencia, pretende lo mismo, con la diferencia "(que) el intercambio de valores económicos (es) el que menos puede librarse del matiz del sacrificio". Al entregar valores no-económicos no sacrificamos ninguna utilidad (35), mientras que en el caso de valores económicos sí.

Intercambio intra-individual y inter individual fundamento psicológico de la plusvalía

Simmel sostiene la tesis de que, en primer lugar, una producción robinsoniana, -es decir: una economía solipsista-, es realmente economía y que, en segundo lugar, es productora de plusvalía. Su argumento es "que la economía natural y, por así decirlo, solipsista, se remite a la misma forma fundamental que el trueque: al proceso de igualación entre dos acontecimientos subjetivos dentro del individuo... Con ello queda definitivamente claro cómo el cambio es tan productivo y creador de valores como la propia producción" (36). La vida práctica, sobre todo la economía, es una interacción relativa e infinita. El proceso de valoración tiene su fundamento subjetivo en los deseos y el fundamento objetivo en el intercambio: "cada cambio se explica por un valor, pero, a su vez, cada valor se explica por un cambio". Habría que investigar si se puede sostener tal teoría del valor y de la (inter-) acción pasional-sentimental (37).

Un acierto indudable, sin embargo, de la teoría del valor simmeliana representa el haber comprendido el aspecto de renuncia -que implica todo intercambio- no simplemente como algo negativo sino, por el contrario, como algo netamente positivo con respecto a la capacidad valorativa del hombre. El carácter de sacrificio del intercambio nos abre, también respecto de otras dimensiones de la vida humana, una mejor comprensión del sentido positivo y necesario del sacrificio en general. El sacrificio, en muchos casos, es la condición para (re-)descubrir los fines humanos: "(L)a contraposición obstaculizante, cuya separación es, precisamente, el sacrificio, suele ser a menudo... el presupuesto positivo de la misma meta. El sacrificio no pertenece en absoluto a la categoría de lo que no-debiera-ser, como quieren hacernos creer la superficialidad y la codicia38. ... (El) valor (de las cosas) es lo que cuesta, lo que hace aparecer como secundario el hecho de que lo que cuestan es su valor".

La relatividad del valor: ¿problema de la justicia conmutativa?

En la teoría simmeliana del valor no puede, por definición, plantearse el problema de la justicia conmutativa. Puesto que el valor de una cosa, en su dimensión subjetiva, se postula en función de la intensidad del impulso o de la necesidad, el precio objetivo que se paga -es decir: el sacrificio realizado- al intercambiar una cosa por otra, tiene que ser por definición inferior a la satisfacción deseada. Si no, el intercambio no se realizaría. La justicia se establece, por tanto, automáticamente en el mecanismo del intercambio: "La ilusión de lo contrario descansa en la confusión del valor de hecho, experimentado por el sujeto con aquel otro que se atribuye al objeto en cuestión según la apreciación media o de apariencia objetiva. ... (Unas) condiciones determinadas han de hallarse siempre presentes cuando se incorpora un sentimiento de valor a un objeto. En efecto, el valor que un sujeto entrega por otro, nunca puede ser mayor -bajo las condiciones fácticas del momento- para ese mismo sujeto que el valor que recibe a cambio".

No cabe duda de que el valor esté relacionado con "circunstancias particulares", no meramente con una instancia universal, pero resulta imprecindible el distinguir nítidamente tres dimensiones que intervienen en la toma de decisiones. Primera dimensión: Lo que se relaciona con la "physis" es la voluntad no el intelecto. Por tanto, en la vida práctica es patente la anterioridad del querer con repecto al conocer; únicamente lo que se quiere es propia o prácticamente conocido. Es, por consiguiente, la voluntad la que se relaciona con un bien. Pero esta primera dimensión -el bien querido-no es suficiente para juzgar de la decisión, porque es el intelecto especulativo quien conoce la verdad (tercera dimensión) a pesar de que éste no se hace inmediatamente operativo -como había afirmado Kant, con desprecio por las tendencias naturales en su afán de purificar la voluntad y salvar la moralidad mediante su aislamiento de cualquier connotación felicitaria-. No obstante, ni el deseo ciego ni el conocimiento especulativo por sí solos pueden explicar la decisión, porque ambos necesitan relacionarse para dar a luz el bien verdadero. Esto es la tarea del conocimiento práctico; éste conoce el bien del bien como su razón de bien (dimensión aunante). A esto la tradición aristotélica llama conocimiento prudencial, -el cual, por su parte, supone el hábito de los primeros principios (sindéresis)39. En último término es la prudencia la que al mediatizar el intelecto con la voluntad la mueve inmediatamente hacia su bien concreto. Por tanto, la prudencia es, aunque parezca paradójico, tanto una virtud intelectual como moral. Una decisión "buena", una elección "buena", también un intercambio "bueno", todos lo son en la medida en que son prudenciales. Este hábito es capaz de iluminar también las condiciones fácticas del momento, algo que la teoría simmeliana parece ignorar. Una vez asentada la base conceptual tradicional, es de suponer que ese querer inteligente haya dado lugar, por medio de su actualización repetida, a lo que la tradición aristotélica llama "precio justo". Una taxación trans-intersubjetiva y objetiva, por tanto, no es algo puramente ficticio, no es mera apariencia como Simmel nos quiere hacer creer-. La justicia conmutativa encuentra su fundamento en el precio justo40. Sin embargo, éste hay que ir a buscarlo de continuo; ciertamente no es un ente estático.

La economía, una actividad específica y específicamente humana:

Hemos visto que es el intercambio, -no el deseo ni su satisfacción, por mucho que éstos constituyan su principio y fin subjetivos-, el que constituye un objeto en objeto económico, es decir, en valor económico: "parece necesario, en principio, separa conceptualmente lo económico como diferencia o forma específica (de los valores), del hecho del valor como lo general o la sustancia de aquel. ... Esta separación (sin embargo) entre el valor y su forma económica de circulación es artificial. ... A través del intercambio, esto es, de la economía, surgen los valores económicos ya que aquél es el portador o productor de la distancia entre el sujeto y el objeto, que convierte la condición afectiva subjetiva en la valoración objetiva. ... Los valores de la economía, por tanto, se originan en la misma reciprocidad y relatividad en la que consiste el carácter económico de esos mismos valores". La economía, en este sentido no psicológico, es constitutivamente intercambio entre dos personas, es decir: dos libertades, aunque en esto último -probablemente lo más importante- Simmel no profundiza debido a su concepción incompleta de la facultad volitiva, entendida como "facultad" de meros deseos o impulsos. La voluntad así concebida, sin embargo, pierde el estatuto de facultad, en sentido propio.

No obstante, la economía es, por mucho que objetivamente parezca determinada por leyes férreas, un ámbito de libertad porque se fundamenta en intenciones y realiza bienes como su razón de fin. Sólo los hombres intercambian valores, o dicho en otros términos, intercambian libremente. Esta libertad económica, sorprendentemente para muchos, es correlativa a "sacrificio". Sin sacrificio no hay economía; el sacrificio es signo de libertad: "Si en ningún momento fuera necesario al realizar sacrificio algun, los seres humanos no realizarían actividades económicas, como no las realizan los pájaros o los peces o el pueblo del país de Jauja". Es sumamente interesante esta última observación: en el estado anterior al pecado original, en el paraiso terrenal, parece que los hombres no hacían economía porque no hubo sacrificio. ¿ Es cierto esto? Por esto, en términos rousseaunianos, el pecado es la división del trabajo del cual la otra cara es el intercambio. En el paraiso los hombres juegan, cantan y festejan.

Siempre, sin embargo, que se considera tan sólo en sus aspectos procesual-técnicos o mecánicos, objeto de leyes, la economía es una realidad verdaderamente diminuta: "Nada puede encontrarse en los objetos de la economía, como no sea la importancia que cada uno alcanza, de modo directo o indirecto, con respecto a nuestro posibe consumo y el intercambio que se produce entre ellos". Despues veremos, sin embargo, cómo, al separarse a lo largo del "despliegue del espíritu objetivo" el deseo de su satisfaccíon, interponiéndose todo un mundo de medios, la economía -el intercambio, lo contractual-absorbe un espacio cada vez mayor en la conciencia humana. Este hecho, no obstante, no quita que ontológicamente considerada la economía sea bien poca cosa. Esta afirmación, no cabe duda, es un gran acierto aunque en la versión simmeliana se obscurece mucho el hecho de que "pro statu isto" el mundo es mediación, y que el trabajo humano ha de ser, por tanto, -con su doble vertiente de especialización e intercambio (comercio)- el ámbito propio del desarrollo y fortalecimiento de la libertad, -siempre en el caso de que el hombre no se olvide de la gran verdad de que el hombre opera "propter finem". Como ámbito autoreferencial es un gran sinsentido41.

Sentido sistemático -no histórico-de los conceptos de valor e intercambio:

Para que quede bien asentado repetimos que, sistemáticamente, se puede distinguir entre valor en general y valor económico; el valor económico es un incremento o una sublimación de la relatividad ya existente en el desear mismo. La distinción, sin embargo, es necesaria y tiene dos vertientes: una respecto a la génesis del valor, otra respecto a su universalidad. En cuanto a su génesis consta que el valor económico nace "eo ipso" en el intercambio, mientras que el valor en general en un proceso. En el intercambio, el valor recibe su medida cuantitativa: el precio. El valor se universaliza al entrar objetivamente en circulación. La forma del medir es el intercambio de un beneficio y un sacrificio. Por lo tanto, vale decir resumiendo con Simmel: "La relatividad del valor (económico) parece llevar a la conseucencia de que el valor no sea otra cosa que el precio. Equivalencia e intercambio son conceptos recíprocos, ambos expresan el mismo contenido objetivo en diversas formas. De acuerdo con su esencia conceptual, el precio coincide con los valores económicos objetivos".

Deseo, utilidad y escasez

La relatividad del valor Simmel la hace apoyarse, además, en una crítica de lo que los neoclásicos consideran lo constitutivo del valor: la utilidad y la escasez. Los análisis simmelianos ofrecen por tanto la posibilidad, aunque él mismo no la realiza hasta sus últimas consecuencias, de abandonar la visión primigenia de la economía como aquella ciencia que estudia la administración de los bienes escasos. La teoría ‘tradional’, pues, parte de dos fundamentos principales, a saber, la utilidad -correlativo a la necesidad- y la escasez. Simmel desarrolla las razones por las cuales no han de confundirse los conceptos "Begehrtheit, Brauchbarkeit und Seltenheit" (ser deseado, ser util, ser escaso). Por ello postula que no la utilidad sino, más precisamente, el deseo es el fundamento subjetivo de toda valoración, cuya parte cuantitativa, en consecuencia, se convierte en objeto de economía.

Por medio del intercambio nos instruimos acerca del valor relativo de las cosas. En este sentido reduccionista, economizar significa racionalizar, es decir, tomar conciencia del valor en el precio mismo42. Por lo tanto, la equivalencia entre valor y precio sólo se da objetiva o cuantitativamente (en el intercambio), no necesariamente subjetiva o cualitativamente comparando la satisfacción real con la deseada-. Sin embargo, la no-equivalencia es tan sólo una «representación»; de hecho no puede haber no equivalencia.

Tras haber refutado la utilidad "objetiva", se refuta igualmente la escasez como constituyente del valor económico. De modo análogo a la utilidad, es en el intercambio mismo cómo la escasez recibe su carácter de valor. La escasez causa objetivamente el intercambio, sí, pero el valor económico no es causado objetivamente ("es solamente la manifestación exterior, únicamente la objetivación en la forma de la cantidad") sino relativamente, -es decir, en el intercambio-. Además, la escasez es tan sólo causa necesaria del valor económico no causa eficiente como bien se puede ver en las formas ascéticas o las formas de interacción de los tiempos pre-contractuales, prepermutativos (hurto, robo, regalo)43.

La fijación social del precio como condición de posibilidad del intercambio y como punto de arranque de una fijación objectiva:

En el plano histórico se destaca que -en un primer momento- existe un fundamento psicológico, -una especie de miedo-, que hace antipático el intercambio al hombre pre-económico. Este miedo ante el intercambio surge -según Simmelde la primer toma de conciencia del distanciamiento entre el yo y un objeto. Otra fuente de miedo es el miedo ante el engaño; se exige, por lo tanto, una medida objetiva-cuantitativa de valoración. La fijación social del valor (precio) logra superar esta doble dificultad, porque tiene, -en cuanto a lo primero-, una forma sacral, y porque, -en cuanto a lo segundo-, en ella se alcanza un tipo de trans- subjetividad requerida por la esencia del intercambio.

Intercambio, Valor económico y Dinero

La relatividad de la verdad

En este apartado Simmel realiza un esfuerzo epistemológico considerable al intentar integrar el valor económico dentro de una cosmovisión relativista. Como ya anotamos anteriormente, siempre cuando Simmel -siguiendo a Kant- habla de realidad, la considera como realidad conocida, es decir, no en su carácter ontológico sino gnoseológico. De nuevo nos encontraremos ante una inducción desde la teoría a la práxis, desde la teoría del conocimiento a la teoría del valor; en concreto desde las "ideas" al "dinero". Del mismo modo que las ideas son -en Simmel-expresión objetiva de la relatividad de la verdad, lo es el dinero de la relatividad del valor. Y del mismo modo que las ideas parecen ser propiamente la verdad de las cosas, el dinero parece ser propiamente el valor de las cosas. En ambas esferas se observa el paso del carácter substancial al carácter funciónal44. En la historia del pensamiento, el esfuerzo de relacionar de algún modo lo particular con lo universal, la pluralidad con la unidad-, nos topamos de continuo con teorías tendencialmente unilaterales. Para superar este dilema de siempre Simmel propone abandonar la noción de correlatividad entre lo relativo y lo absoluto. Todo se puede disolver en relatividad aunque corresponda a una necesidad de la mente humana el buscar un fundamento absoluto, intención declarada de toda especulación metafísica, sea de naturaleza ontológica (el ente como tal, los primeros principios) o gnoseológica (las categorías aprióricas). Simmel esquiva este "dilema del fundamento" en cuanto que aplaza "ad infinitum" la cuestión de la verdad total realizada materialmente.

Formalmente, es decir, similar a las categorías vacías kantianas, el conocimiento absoluto existe ya, pero materialmente no: "Así como no podemos considerar los últimos presupuestos de un conocimiento terminado como condicionados, subjetivos o relativos, sí, en cambio, podemos y debemos hacerlo con cada presupuesto aislado que se nos ofrece como la realización momentánea de esta forma. El hecho de que toda representación solamente sea verdad en relación con otra, aun cuando el sistema ideal del conocimiento que, para nosotros, reside en el infinito, haya de contener una verdad separada de aquel condicionamiento, caracteriza un relativismo de nuestro comportamiento que también se aplica de modo análogo en otras esferas". La historia del conocimiento está, por tanto, caracterizada por el desplazamiento del absoluto45, aquí entendido como lo axiomático. En la misma linea que le sirve de cauce al pensamiento cientificista-positivista, Simmel afirma que lo demostrable va ganando terreno a lo indemostrable, objeto de mera intuición46.

"Si no queremos aferrarnos para siempre, de un modo dogmático, a una verdad que, por razón de su esencia, no precise ninguna prueba, nos veremos en la obligación de admitir como fundamento del conocimiento (en su forma completa) esa reciprocdad de la prueba mutua. El conocimiento es un proceso que se mueve libremente, y al igual que en éstas (las masas) la verdad es un concepto relacional. La totalidad del conocimiento no es, pues, «verdad», como la totalidad de la materia tampoco es pesada".

Otro argumento en favor de la relatividad de la verdad, Simmel lo deriva -sorprendentemente- de una postura eminentemente clásica (tradición aristotélico-tomista), a saber, que la "materia de la causa" del conocimiento intelectual son las sensaciones. Con esto se viene a subrayar que no es un intelecto separado quien conoce sino el compuesto corporeo-espiritual: el hombre. Además, de modo similar a Aristóteles, -quien afirma en el primer capítulo de la Metafísica que racionalidad y naturaleza no son antinómicos sino que el conocimiento arranca de algun modo de la naturaleza47-, Simmel está convencido de que todas las representaciones del ser son funciones de una organización física-psiquica particular. En Aristóteles el saber está encaminado a purificarse de su carácter utilitario para llegar a la "ciencia que se busca"48, es decir, aquella que se busca por sí misma. También en Simmel la verdad arranca de lo utilitario: "En su origen esta verdad no es util porque sea verdad, sino al revés. De hecho carecemos de otro criterio definitivo para establecer la veracidad de una representación del ser, como no sea el de determinar si las acciones dirigidas hacia ella producen los resultados deseados. La totalidad (del conocimiento) obtiene su valided solamente en la relación con ciertas organizaciones psicofísicas, sus condiciones de vida y la necesidad de su actividad".

Por último, Simmel apoya su epistemología relativista en una tercera linea de argumentación: la metodología. La mente humana busca acercarse a la verdad mediante dos métodos opuestos: la experiencia (inducción) y los aprioris (deducción). La verdad objetiva es considerada el producto de la mutua fructificación de ámbas, es decir de su relatividad: "Y aunque en cada uno de estos métodos siempre queda algo subjetivo, precisamente la relatividad de su aplicación parece expresar adecuadamente la significación objetiva de las cosas".

La relatividad del valor

Por consiguiente, tanto en lo referente a la verdad como al valor se nos coloca ante el «hecho» de que en la relatividad de dos elementos subjetivos emerge la objetividad, y esta objetividad -según lo dicho- no puede ser trascendente, como lo son las ideas platónicas, ni inmanente apriórica, como lo son las categorías kantianas, sino es de carácter inmanente aposteriori.

Siempre que no se recurre a una teoría de los "primeros principios", teóricos y prácticos, que se dicen no demostrables, porque según Aristóteles, Analíticos posteriores, no puede ni la ciencia ser el principio de la ciencia, ni la demostración principio de demostración-, entonces se cae en el afán de demostrar lo indemostrable o en el "regresso ad infinitum" o en la circularidad, una especie de "petitio principiorum". Simmel es consciente de ello; sin embargo, no le parece molestar en su argumento de la relatividad teórica y práctica: "La heurística, que es consecuencia o aplicación del principio de relatividad a las categorías del conocimiento, puede reconocer, sin incurrir en contradicción, su propio carácter eurístico. La cuestión del fundamento del principio, que no está comprendidad en la esfera del mismo principio, no resulta destructiva para el relativismo, ya que éste traslada aquel fundamento al infinito, esto es, trata de resolver lo absoluto en una relación, y procede de nuevo del mismo modo con aquel absoluto que se presenta como fundamento de la nueva relación, siendo esto un proceso que, por su esencia, no puede detenerse jamás y en el que el carácter eurístico resuelve la alternativa de tener que negar o reconocer lo absoluto. (T)al es el esquema de una verdadera infinitud de la verdad. Se produce aquí una ausencia inmanente de límites, comparable a la del círculo... Unicamente el condicionamiento de todo contenido existencial por medio de otro... puede superar la finitud de la existencia".

La verdad, por consiguiente, sería algo que acontece al final -como sucede en Hegel- si existiera un término del proceso; pero no lo hay, es un proceso «ad infinitum»: "(Aquellos métodos) se pueden acerca al ideal de la verdad objetiva, aun por medio de un proceso infinito en el que cada uno es causa del otro". Simmel, sin embargo, insiste en que la relatividad no ha de considerarse como un compromiso limitante sino como un factor potenciador de los elementos, tanto en cuanto a la verdad como en cuanto al valor: "De lo que se trata aquí es de abrir a cada parte de la oposición una posibilidad ilimitada de acción. La relatividad es la misma esencia de la verdad, en modo en que las representaciones se convierten en verdad, como también es el modo por el que los objetos deseados se convierten en valores. La verdad no es válida a pesar de ser relativa, sino precisamente por ser relativa". El dinero es el factor potenciador de los elementos prácticos. En la aplicación consecuente de este principio vital general al contexto del valor económico "se hace comprensive la esencia del dinero. En el dinero es donde el valor de las cosas, entendido como su reciprocidad económica, ha encontrado su expresión y su culminación más puras".

El origen sustancial del dinero

La función pura del dinero, es decir, la encarnación del valor económico o la objetivación de la relatividad constituyente del valor, no ha tenido su entrada en la vida económica sino ligada a una substancia considerada en sí valiosa. Hay que distinguir, por lo tanto, entre "valor funcional" y "valor substancial" del dinero; el último ha venido perdiendo relevancia a lo largo del proceso de toma de conciencia de lo que es el dinero: una función, un medio que expresa objetivamente la relatividad valorativa, aun cuando parezca imposible, -también en la edad informática-, el abandonar un mínimo de substancialidad que sirva de soporte a la función. El dinero es entonces la expresión más pura del valor de las cosas porque representa la abstracción substantiva del hecho de su relatividad: "Como objeto visible, el dinero es el cuerpo con el que se cubre el valor económico, abstraído de los objetos valiosos. El dinero es la representación de la acumulación abstracta del valor, por cuanto en la relación económica, esto es, en la trocabilidad de los objetos, el hecho de esta relación se diferencia".

La idealidad del dinero: su estatuto absoluto como representación del mundo

Ahora bien, como tal expresión substantiva de la relatividad, el dinero parece sobreponerse a la misma relatividad y -como forma o representación de ella- constituirse en valor propio: "(El dinero) es el valer solidificado como sustancia, el valer de las cosas sin las cosas mismas". Esto explica la duplicidad de su papel. De un lado es mera expresión de valor (relatividad), del otro lado es valor propio (substancia), duplicidad cuya naturaleza hemos aclarado anteriormente. También se puede decir que cuanto más prima el valor funcional sobre el sustancial más patente se hace el carácter ideal del dinero, es decir, el asumir unas funciones que le advienen de la capacidad del hombre de representarse el mundo para sus fines49. Recordamos de paso que ya Aristóteles había definido el dinero como representación.

Curiosamente es la idealidad del dinero, es decir, su capacidad de sustituir la totalidad de los valores económicos, lo que le conquista al dinero su posición real en la economía. El dinero es portador de continuidad del orden de los acontecimientos económicos porque permite, -a través del proceso en el cual el sistema de precios tanto se constituye como se restituye en cada momento-, perfeccionar la equidad del intercambio: se intercambian equivalentes objetivos: "Cuando doy dinero a cambio de un objeto que quiero consumir, lo que hago es introducir este dinero en el vacío del movimiento de valores que se origina o se podría originar con mi consumo. El dinero solo puede conseguir esta posición real dentro del orden económico, gracias a su posición ideal fuera de él".

En este contexto Simmel intenta aclarar de paso- un problema conceptual importante de la teoría económica: la posibilidad de la inflación50. Si se considera la esencia pura del dinero, es decir, su valor funcional o su carácter relativo, la inflación resulta un imposible. Pero -como ya vimos- es imposible que el dinero se quede con el "ser relación" sin "tener relaciones". Es entonces cuando por su carácter funcional adquiere valor sustantivo, y también cuando deja de ser pura cantidad para revestirse con ciertas cualidades.

El carácter del dinero

Cantidad pura

Veremos más adelante que lo específico del dinero es su inespecificidad. Su carácter es su falta de carácter alguno; su calidad es paradójicamente su cantidad; lo diferente del dinero es su indiferencia. Esto es la esencia del dinero. Y de tal calificación se desprende el por qué la posesión de dinero en sí misma no procura felicidad actual alguna aunque la capacidad humana de representarse la felicidad potencial sirve de engaño. El dinero es "medio para", nada más, "debido a que el sentimiento de valor está vinculado a aquella configuración individual".

Resulta claro, en este contexto, por qué la sociedad monetaria se constituye en antítesis y enemigo de la apreciación individual de valores. "Esta forma individual del valor desaparece a medida que aumente el carácter de trocabilidad de los objetos, de modo tal, que el dinero, que es vehículo y expresión del intercambio, como tal, es la construcción más antiindividual de nuestro mundo práctico". El carácter insustituible de las cosas se desvanece para gran número de ellos, y va imperando su carácter de sustituibilidad. Las cosas se desprenden de su valor individual para quedar desnudas, vestidas tan sólo con su precio: una cantidad.

El dinero: la omnimediación y la omniconmensurabilidad

A lo largo del despliegue histórico de la economía monetaria se observa -lo anotamos antescómo progresa durante el tránsito de la economía feudal a la economía capitalista la "idealidad" del dinero, es decir, se cristaliza sucesivamente más el "valor funcional" con respecto al "valor substancial". Para profundizar en esta idea hemos de tratar un tema que está en el núcleo del pensamiento sociológico: la división del trabajo. La división de trabajo, conceptualmente hablando, significa negación con la consiguiente "demanda" de relación; llamemos esto coordinación o, en otros términos, mediación. El despliegue del espíritu objetivo es despliegue del espíritu de mediación. La economía, en su sentido estricto y limitado, trata de los medios.

La sociedad moderna monetaria se caracteriza, en consecuencia, por la pérdida de "inmediatez". Ahora bien, consta que cuanto mayor es el grado de inmediatez en el intercambio, y sobre todo en el "intercambio natural", más intensa es la asociación entre valor y objeto, mientras que cuanto menor, -es decir, sobre todo en el "intercambio monetario"-, más llega a destacarse el carácter relativo del valor. Esto, sobre todo, porque el carácter de "sin carácter" del dinero produce su conmensurabilidad con cualquier objeto que "entra" en economía, es decir, en el intercambio mutuo.

El dinero: negación y relación

Al ser pura cantidad el dinero es libre de toda cualidad y así es medio universal. Pero "por cuanto el dinero no es más que el medio de asimilación de los objetos se mantiene -por razón de su esencia interior- a una cierta distancia insalvable frente al Yo, que desea y disfruta aquéllos". Y al ser medio absoluto se convierte en medio absoluto por su imprescindibilidad. El dinero, por consiguiente, tanto separa como une51: "La distancia que separa lo subjetivo de lo objetivo, en su unidad originaria, toma cuerpo en el dinero, por así decirlo, mientras que, por otro lado, la misión de éste consiste en acercarnos lo que, de otro modo, sería inalcanzable, fiel a la correlación de la que tratábamos más arriba, entre la distancia y la proximidad".

El significado filosófico del dinero resulta ser, en resumen, la representación de la relatividad de los objetos deseados52: "(El dinero, en función de su concepto,) no es otra cosa que la forma pura de la trocabilidad, e incorpora el elemento o función de las cosas, por medio de las cuales, éstas son económicas y si no expresa la de éstas, sí expresa su propis totalidad". Sobre problema de "nivelación", es decir, la pérdida de conciencia por las "notas" individuales de las cosas que este hecho trae consigo , volveremos después. Antes, tema del segundo capítulo analítico, Simmel desarrolla con más precisión histórica el tránsito del "valor sustancial" del dinero al "valor funcional", aunque resulta que este tránsito parece nunca poder llegar a su final, tránsito a través del cual se incrementa el valor que le adviene a las cosas por su trocabilidad.

El dinero: ¿Valor sustancial?

En lo que sigue Simmel desarrolla para comenzar la aparente necesidad lógica de un valor sustancial. Parece que lo que mide un valor tiene que ser igualmente un valor. Esta dificultad Simmel la supera mediante un análisis de cómo la mente humana parte, en un origen, de relaciones directas antes de acceder a una complexión psicológica que le permite ya no comparar cosas singulares sino comparar proporciones. Así se abre la posibilidad lógica de una función del dinero independiente de todo valor sustancial. Esto evidentemente significa un incremento en intelectualidad, es decir, en la capacidad de abstracción. La mente se busca, y sucesivamente se crea, símbolos adecuados para sus fines funcionales. De ahí vemos cómo se decanta el valor sustancial del dinero, o sea, cómo se desarrolla la comprensión de la equivalencia en símbolos. Así, en el desarrollo histórico, evidentemente se exige en un principio un medio de intercambio y una medida de valor que en sí misma sea un valor. Todo el proceso en dirección del carácter puramente simbólico-representativo del dinero es a la vez condición y resultado de la mayor eficiencia económica, de un mayor grado de flexibilidad que agiliza las relaciones económicas. En el dinero simbólico-representativo todo lo incompatible e incomensurable se hace compatible y conmensurable.

Estos pasos vamos a desarrollarlos ahora. Una dificultad inicial consiste en que, "a pesar de todas las diferencias que pueda haber entre el dinero y todo aquello cuyo valor se mide con él, por cuanto los dos tienen valor, ambos han de coincidir". En este sentido dinero significa también cualidad: "(A) causa del hecho de que se le compara con valores, esto ee, que participa de una igusldad cuantitativa con ellos, el dinero no puede prescindir de su cualidad de valor".

Ahora bien, le mente humana supera esta dificultad de comparabilidad directa entre objeto y dinero comparando dos proporciones -entre "singularidad" y "totalidad". Así una "cantidad" específica de dinero puede medir el "valor" de un objeto específico. Sin embargo, para que esto sea así "presuponemos una relación de medida general entre la cuantía de bienes y la cuantía de dinero". Lo decisivo aquí es que en la práxis humana establezcamos aprióricamente una equivalencia entre las totalidades de bienes y dinero: "Si la equivalencia de éstas constituye la base, como un a priori eficaz, aunque no sea consciente, por encima de su contingencia subjetiva se establece una proporción objetiva entre las cantidades de las partes. Equivalencia no implica ninguna igualación entre factores simples, sino una proporción, esto es, la igualdad de dos quebrados". Importante es el anotar que esta equivalencia no es algo medible sino se establece aprióricamente. Esto se entiende tanto mejor, además, cuanto más claro se tiene que el dinero no es una cantidad propiamente dicha; no lo es realmente sino sólo funcionalmente: "Ninguna cantidad de mercancías posee, de por sí, una relación determinada con una determinada cantidad de dinero, puesto que, en principio, con una menor cantidad de dinero se pueden alcanzar todos los fines de éste. Podría decirse que, sea cual sea la cantidad absoluta de dinero, mientras ésta cumpla con su función, seguirá siendo tanto «dinero»"53. Otra aspecto muy similar que puede dificultar la comprensión de la equivalencia apriórica es que cuanto más desarrollada es la economía menos dinero en circulación hace falta para cumplir la misma función. También desde aquí se podría reclamar la incomensurabilidad entre la totalidad de dinero y la de la mercancía. No obstante, esa equivalencia práctica se fundamenta en dinero y mercancías actuales. Del mismo modo que el dinero es dinero sólo en acto, -es decir, gastándose-, también las mercancías son mercancías sólo en acto, es decir, vendiéndose.

En consecuencia, desde el punto de vista de la microeconomía, resulta la fijación de los precios: "Los equilibrios subjetivos continuos tienen que hacer cristalizar la relación objetiva entre la mercancía y el precio que también depende de la proporción entre la existencia general de mercancías y la cantidad general de dinero (operativos), así como, con todas las modificaciones necesarias, de la proporción entre la totalidad de necesidades del individuo y el conjunto de ingresos de que dispone para satisfacerlos".

En resumen: hasta ahora sólo hemos manifestado que el dinero, en su sentido conceptual puro -es decir, en su función de medir valores- no requiere valor sustancial. En su realidad histórica, sin embargo, constatamos que todo carácter funcional del dinero parte de un valor sustancial. Esto es, el carácter monetario se añade al carácter utilitario de una cosa: "En los estadios económicos primitivos, todo género de valores de uso aparece como dinero: ganado, sal, esclavos, tabaco, pieles, etc. Cualquiera que haya sido el medio de evolución del dinero, en el principio tiene que haber habido un valor que se haya experimentado inmediatamente como tal".

Ahora bien, "la extensión de los órdenes valorativos y su regularidad final (aumenta considerablemente) al pasar a través de lo que carece de valor, aunque solamente se puede realizar tal cosa mediante una inteligencia del individuo crecida y una organización permanente del grupo". Aquí nos encontramos de nuevo ante el carácter intelectual o ideal del dinero puesto que la economía está fundamentada en la división del trabajo. Esta división, por su parte, exige coordinación u organización, y el dinero es el medio ingeniado que establece la relación entre lo dividido. En un comienzo, pues, el dinero es un medio que además de su carácter ideal, es decir funcional, tiene carácter utilitario-substancial, el cual en el proceso de "intelectualización" se va perdiendo: "En contradicción aparente con nuestra conclusión, según la cual el dinero no precisa ser un valor en sí, vemos que es lo más necesario y lo más valioso, lo que primero muestra una tendencia a convertirse en dinero54. Parece una conclusión evidente que el valor se adscibe originariamente a aquellos objetos que, a causa de su necesidad manifiesta, demuestran una frecuencia especial en el intercambio frente a la multiplicidad de las otras cosas". Su función: medida de valor y medio de intercambio, nace de su esencia, o sea, lo funcional de lo sustancial, lo ideal de lo material: "Tal objeto no hubiera podido surgir ni como medio de intercambio, ni como medición de valor, si su materia no se hubiera experimentado de modo inmediato como valiosa".

Aquí se entreve un rasgo primordial del dinero. Mientras históricamente el valor le advenía al dinero desde el pasado, conceptualmente le adviene del futuro. Esta primacía del futuro sobre el pasado y presente en el dinero hace que el dinero se inscriba nítidamente en el nuevo emfoque del tiempo en la Modernidad, ser moderno es significa abandonar al pasado. La vida exige, sin embargo, concebir armónicamente el tiempo, así que, también respecto a lo que aquí nos ocupa, urge armonizar la triple fuente del valor (del dinero): pasado, presente y futuro. No basta con unilateralismos, sea cual fuera su procedencia. Simmel, no obstante, al pensar el tránsito de lo sustancial a lo funcional en el dinero, cae en el unilateralismo futurista al describir este paso como algo connatural al proceso cultural diferenciación y relación (intercambio): "Se puede decir que el valor del dinero pasa de su «terminus a quo» a su «terminus ad quem» y que además de su valoración inmediata y material, otros motivos, asimismo, pueden conceder valor real de dinero a un determinado objeto (y de hecho así lo hacen). Cuanto más extensos y múltiples son los servicios que ha de rendir el dinero y cuanto mayor es la rapidez en la circulación de cada cantidad, tanto más ha de superar su valor funcional a su valor sustancial". Resulta, por ende, cada vez más patente que el dinero es esencialmente representación, que hace por tanto referencia a algo futuro, que es un ente intencional, sí, pero que también es representación del trabajo pasado, en terminología marxista. Su eficiencia en el presente se deriva precisamente de su doble referencia: futuro y pasado. Actúa adecuadamente sólo en cuanto el nexo entre su procedencia pasada y su destinación o uso futuro. Este tema, sin embargo, es bien difícil de desenrededar. Volveremos sobre él cuando tratemos de qué tipo de poder es el dinero, es decir, cuál es su eficiencia dada su esencia indeterminada.

Dinero, Racionalización y Simbolización

Vemos además que la mente humana, en el origen del intercambio, pidió una equivalencia más o menos real para que se originara el intercambio: consta "la inclinación a fundamentar la equivalencia entre valor y valor recíproco sobre una igualdad exterior inmediata". El uso de monedas como contravalor fue entonces realmente un paso intelectual gigante porque, aunque en un primer momento quizá acogió la moneda la misma forma del dinero natural o se imprimó la imagen de la cosa sobre la moneda, constituyó el paso de la cosa a su símbolo, o sea, de la realidad concreta a su representación.

Por consiguiente, el primer paso en dirección a la funcionalización del dinero consistió en poner en lugar de la cosa su símbolo monetario. Otro paso de racionalización similar fue la reducción del "tamaño" de la moneda. Partiendo de un caracter de cantidad considerable vemos como los conceptos monetarios se iban apoyando en valores metálicos cada vez menos significantes. Esto era la señal de que se había superado la necesidad mental de suponer un valor sustancial.

En resumen, esa capacidad simbólica del dinero es el reflejo de nuestra "capacidad de equilibrar no solamente dos cosas, sino también las relaciones de estas dos con otras dos y de resumirlas en la unidad de un juicio de igualdad o de similitud. El dinero como producto de esta furza o forma fundamental de nuestra interioridad es... la pura materialización de aquélla. En razón de su esencia, el dinero no es un objeto valioso... sino agota su sentido expresando las relaciones valorativas que se dan entre estos otros objetos, lo que le resulta posible con ayuda de la facultad del espíritu cultivado, que consiste en situar las relaciones entre las cosas sobre un pie de igualdad, incluso cuando las cosas carecen de igualdad o similitud".

Históricamente, dentro de la economía moderna, localizamos este paso en el sistema mercantil. Este tipo de economía, a pesar de permanecer en la "falacia naturalista", abre tres vías fundamentales e interrelacionadas en dirección del valor funcional del dinero: desde la inmediatez a la mediatez (uso del símbolo), desde la comparacion directa a la proporcionalidad, y desde el símbolo más realista (objetivo) a un símbolo más intelectual (subjetivo-relativo): "(N)o ha cambiado (el dinero) en esta su significación ideal como unidad de medida y expresión del valor de las mercancías mientras que, en su calidad de mercancía mediadora, garante y medio portador de valores", sí ha cambiado y sigue cambiando. El dinero es una mera forma que ejerce su influencia como mera idea adhiriendose a cualquier tipo de símbolo.

En un primer momento nos puede parecer contradictorio un movimiento simultáneo de simbolización y de racionalización. Vemos, sin embargo, que la relación entre "símbolo" y "cosa" demuestra una dinámica diversa en la vida teórica y la vida práctica. El progreso de las ciencias positivas nos ha traido una cada vez mayor cosificación del mundo, es decir su desmistificación o des-simbolización, mientras que en la praxis cotidiana estamos incrementando los símbolos.

Símbolo, cualidad y cantidad

La cada vez mayor complejidad de la vida práctica es un rasgo intrínseco del proceso cultural. La mayor diferenciación y especialización del trabajo, como hemos dicho ya, exige una creciente coordinación y organización racional: Racionalización significa en este contexto una racionalidad reducida a su componente técnico, instrumental; racionalidad viene a reducirse a cálculo; calcular significa operar con los elementos prescindiendo de sus aspectos cualitativos. El desarrollo de la ciencia positiva reduce la realidad a facticidad. Los hechos son lo medible, lo calculable. En esto, las cualidades o notas de las cosas sólo estorban. La vida teórica, y luego la vida práctica, se ve acosada por la cuantificación. De nuevo nos encontramos en Simmel ante una transposición de una observación tomada del ámbito del conocimiento al ámbito de la praxis aun cuando el incentivo para la abstracción o universalización le adviene al conocimiento desde la praxis misma: "La plenitud de elementos... tiende a una condensación de éstos en símbolos generalizadores (que no son sino objetos de cálculo: este es el lenguaje de la ciencia). La diferenciación progresiva de nuestra imaginación implica que la cuestión del «cuanto» supone una cierta separación psicológica del «qué» hasta que, por fin, se declara como ideal del conocimiento la subordinación de todas las determinaciones cualitativas en las puramente cuantitativas. Esta separación y aumento de importancia de la cantidad facilita el manejo simbólico de las cosas. Esta posibilidad de los símbolos, por medio de la separación psicológica de lo cuantitativo de las cosas, que hoy nos parece tan evidente, es un acontecimiento espiritual de consecuencias extraordinarias. También la posibilidad del dinero encuentra en él justificación, en la medida en que, indiferente a toda cualidad del valor, representa la pura cantidad del mismo en forma numérica". La realización pura del dinero se basa, por consiguiente, en su simbolización. Lo simbólico es abstracción de lo cualitativo, o sea: reducción a lo cuantitativo.

Comercio exterior y genesis del dinero

Históricamente esta reducción más facilmente se hace viable en las circunstancias propias del comercio exterior. Allí primeramente se acepta esa racionalización, es decir, el uso del dinero simbólico: "En el artículo de exportación, en cierta medida, el valor se distancia de lo psicológico-inmediato, a diferencia del caso del consumo interno de la mercancia- dinero". Vemos así por qué el paso del dinero natural (mercancía dinero) al dinero simbólico-abstracto (ideal) largo tiempo se detiene en un dinero simbólico-concreto (sustancial): "El dinero ornamental es, claramente, el artículo que de modo más flexible y rotundo, encamina al dinero en su evolución simbólica".

Saber es poder o el «sueño de la razón»: La sociedad del conocimiento

En resumen, el dinero como representación, es decir, su estatuto simbólico-ideal, es el signo por excelencia que refleja el fortalecimiento del principio cultural de «racionalización»: ahorro de energía y sustancias. Un puro símbolo opera los valores. "Esta forma de vida no solamente presupone una multiplicación extraordinaria de los procesos psíquicos.., sino también una intensificación de los mismos, un cambio fundamental de la cultura hacia la inteligencia como la más valiosa prácticamente entre todas nuestras energías psíquicas. Dentro de la esfera comercial, especialmente cuando se trata de negocios monetarios, el intelecto es soberano".

El mundo de la representación, sin embargo, con el dinero como su expresión más pura, en último término constituye un mundo ficticio; es un mundo del sueño de la razón -según la interpretación platónica realizada en el famoso «mito de la caberna». Con ello Platón intenta advertirnos de que la posesión y el uso del dinero amenazan con confundirnos acerca del valor y contenido real de las cosas. A la representación le separaría de la realidad la mima distancia que separa el «sueño» de la «vigilia» de la razón.

El dinero: coexistencia entre función y sustancia

Acabamos de ver que en el dinero se encuentra encarnada esa poderosa tendencia cultural hacia la intelectualidad y funcionalidad55; en concreto, hacia el valor funcional del dinero. Ahora bien, a continuación, Simmel desarrolla la imposibilidad de que este movimiento hacia lo puro, lo simbólico, lo abstracto, hacia el "terminus ad quem" encuentre su acabamiento. Consciente de que el dinero es el símbolo visible de ese movimiento racionalizador, éste no alcanzará su puro valor funcional si no alcanzase su estado puro la intelectualidad en general. Lo puro, sin embargo, es un imposible: "Nuestra inteligencia sólo puede aprender y comprender la medida de la realidad como limitación de los conceptos puros que, al tiempo que se alejan de la realidad, se legitiman por medio del servicio56 que rinden para su interpretación".

Esta imposibilidad, sobre todo por lo que respecta al dinero, veámosla ahora, brevemente, en su desarrollo causal. Es fundamental entender que el dinero, como realidad histórica, dejaría de existir en tanto "en cuanto se emplea en el mismo sentido que su valor recíproco",es decir: como cosa, como si se empleara como pura idea, o sea aquí: como expresión pura de la relatividad. Se sigue la necesidad de dotar a la función del dinero de algo de sustancialidad; en otros términos, son las mismas cosas que se ofrecen para la adquisición de funciones. Las cosas tienen, por lo visto, su función monetaria en potencia: "Es suficiente cuando esta facultad de funcionar como dinero reside en cualquier otra sustancia irrelevante... (siendo) un objeto con diversas posibilidades funcionales".

Una sustancia que asume la función de dinero deja obligatoriamente de tener valor sustancial para vestirse de valor funcional: "Si el valor de un objeto se determina por el hecho de que para conseguirlo hace falta realizar determinado sacrificio, el valor de la sustancia pecuniaria como tal reside en el hecho de que hay que sacrificar el conjunto de sus posibilidades de empleo para que se convierta en dinero". En consecuencia, es el "sacrificio" de todas las funciones no monetarias el que hace que una sustancia sea dinero. Así vemos que el dinero puede dejar de serlo y recobrar valor sustancial.

La peculiaridad del valor "dinero"

Tengamos presente en lo que sigue "el tipo de valor peculiar del «dinero». El valor que posee lo ha conseguido el dinero en su calidad de medio de cambio; donde, por el contrario, no hay nada que cambiar, el dinero carece de valor. Dicho brevemente, el dinero es expresión y medio de la relación, de la interdependencia de los hombres, de su relatividad". No hay dinero donde no hay relación. El dinero adquiere su valor, por tanto, por medio de una "operación" del espíritu. Ésta, no obstante, resulta ser una operación dialéctica entre ser y valor ". En este ser natural y objetivo establecemos una jerarquía de valores, una diferenciación, que no influye para nada en el ser desde el punto de vista de su realidad perceptible, en completa oposición a todo capricho y parecer subjetivos. El valor de las cosas -el ético como el eudaimónico, el religioso como el estético- flota por encima de ellas como las ideas platónicas por encima del mundo, un reino organizado según normas propias".

Razones "técnicas" para la conservación de un "resto" sustancial

Enunciemos -como punto de partida- la postura simmeliana: "Las cosas, ordenadas y divididas según sus valores económicos, constituyen un cosmos completamente distinto del que crea su realidad natural e inmediata". Asi que mundo de los valores habría encontrado en el dinero la forma pura de su representación. No obstante de que "este caracter de símbolo puro de los valores económicos es el ideal al que aspira la evolución del dinero no puede deshacerse de un resto de valores sustanciales, y ello no por razones intrínsecas que se deriven de su propia esencia, sino debido a ciertos defectos de la técnica económica", que parece que sólo la llegada del «dinero electrónico» ha sabido domesticar de algun modo. De todas maneras, la necesidad de mantener algo de valor sustancial derivaría tan sólo de un problema técnico, no psicológico-ético. Deriva de las mismas funciones que el dinero no tanto tiene como es.

Ahora bien, en primer lugar hay que tratar el dinero en cuanto medio de intercambio. Como analizamos antes, el carácer simbólico del dinero tiene su "conditio sine qua non" en la capacidad intelectual de ya no comparar directamente los objetos intercambiados sino establecer una equivalencia entre dos proporciones cuyos denominadores57 están puestos como equivalentes aprióricamente. Los dos numeradores son la «cosa» y su equivalente monetario: el «precio». Este resulta de la equivalencia apriórica sentida entre las totalidades (actuales) de dinero y mercancías. Estas totalidades constituyen los denominadores de las dos proporciones cuya posición en equivalencia da lugar al precio monetario de la cosa singular. Psicológicamente, sin embargo, sólo consideramos la relación directa, no las proporciones. El problema es, sin embargo, que esta equivalencia apriórica no puede ser conocida, es decir: verificada absolutamente, sino sólo sentida, y esto procesualmente. Y un tal proceso da lugar al complejísimo sistema de precios58. Resulta entonces: "La partícula de valor propio y material que se halla en el dinero es el asidero y el suplemento que precisamos, puesto que nuestro conocimiento no alcanza a la determinación exacta de aquella proporción en la que, por cierto, sobraría la igualdad esencial entre lo medido y la medida, esto es, un valor propio del dinero". A esta consideración técnica añade Simmel otra psicológica: "Ya no se trata de su valor material propio, sino solamente de aquel que hace del material más noble el vehículo adecuado para una relación formal completa entre las partes".

La «mano invisible»

De algún modo, parece quedar reflejado en la teoría simmeliana el conocido fenómeno smithoniano de la "mano invisible". Por encima de toda imperfección este principio funcionalista o deista, según se lo mire, procura la armonía y el equilibrio del sistema económico. Simmel usa el término regularidad o utilidad «maravillosa» e «inconciente». Es patente, sin embargo, que esta armonización milagrosa e inconciente se mueve puramente en un plano de eficacia. En la economía actual observamos, sin embargo, la necesidad de una armonía y de un equilibrio más amplios. La acción económica tiene que buscar la armonización de motivos tanto de eficacia como de eficiencia y consistencia. La "mano invisible" smithoniana resulta inoperativa ante la nueva complejidad del mundo actual. Los hombres, también en las organizaciones empresariales, hoy más que nunca, buscan motivaciones más completas que las puramente extrínsecas (eficacia); buscan perfeccionamiento intrínseco. La "motivación intrínseca" apunta a la eficiencia de los planes de acción y la "motivación trascendente" a "satisfacciones estructurales", o sea, exige una "consistencia apriórica" de los planes de acción. En consecuencia, de algún modo, motivaciones y consecuencias entran conscientemente en la teoría económica, algo de lo que la teoría neoclásica hace caso omiso59.

En Simmel la "mano invisible" sigue siendo smithiana: mero reflejo naturalista (funcionalista) de lo que cristianamente se llama "providencia divina" en cuanto que ésta cuida y conserva en su ser a los entes creados60. "(H)abríamos de suponer un espíritu omniabarcante, capaz de ordenarlo todo, según una sabiduría superior, independiente de los propios individuos, si no queremos recurrir a la regularidad inconsciente de la especie humana". La «providencia» simmeliana ha de entenderse como un principio funcionalista, una fuerza inmanente e inconsciente: un "Deus ex maquina". El proceso cultural en Simmel -semejante a la historia en Hegel- es un proceso de concienciación. En Simmel hay conciencia aguda de la dinámica desgarradora del proceso cultural, pero, desde sus presupuestos epistemológicos, como argumentamos anteriormente, no cabe armonización omniabarcante. Este tipo de armonía se mueve en el plano de la eficacia: La circulación económica es una armonía que "es superior a sus temibles incongruencias e irregularidades; hay, pues, que suponer la existencia de experiencias y cálculos inconscientes, que penetran el proceso histórico de la economía y lo regulan". Desde la «nueva complejidad», no obstante, es patente que la "mano invisible" de la eficacia se ha demostrado en parte inoperativa.

Para poner de manifiesto la imposibilidad de abandonar un "resto" sustancial en el dinero Simmel invoca, en segundo lugar, un problema moral. Este "resto" sustancial se exige como garantía contra el abuso del dinero: "(N)ingún poder humano sería suficiente para mantener las garantías necesarias contra abusos probables". Esta exigencia la cumple de algún modo un valor sustancial (p.ej. los metales preciosos). "Si se admite un metal que solamente adquiere su valor a través del cuño del estado, ello supondrá una garantía mayor para la necesaria limitación de la cantidad de dinero. Son ciertas cualidades funcionales de los metales nobles que posibilitan su empleo como medio de circulación". Recordamos, de paso, que el "BrettonWoods-Agreement" de la postguerra todavía reflejaba la conciencia de que "el papal moneda únicamente puede evitar el peligro de abuso a causa del aumento arbitrario a través de vinculaciones muy concretas al valor del metal que sólo se pueden fijar mediante ley o mediante el discurrir de la propia economía".

En la economía actual, sin embargo, hemos llegado a funcionar -aunque mal- sin esta última "frontera" para garantizar el dinero contra su abuso. Estamos "aprendiendo" a vivir con la especulación masiva y la inflación permanente. Mathieu hasta llega a defender conceptualmente el carácter intrínseco de la inflación a la economía.

En resumen: Simmel todavía no está de acuerdo con la posibilidad de renunciar por completo a una relación cualquiera del dinero con un valor sustantivo. No puede quedarse el dinero como pura funcionalidad, o sea, idealidad: "La teoría de la indiferencia de la cantidad absoluta del dinero existente que descansa sobre la relatividad de los precios es incorrecta porque al establecer prácticamente los precios, resulta que esta relatividad no existe como tal, sino alterada de continuo a la rigidez y al carácter psicológicamente absoluto que los precios toman con respecto a determinadas mercancias". La situación actual, sin embargo, refleja fielmente este imposible: "El estado de transición no demuestra que dentro de la insuficiencia de las relaciones humanas sea posible eliminar todas las barreras internas al aumento de dinero, puesto que en tal caso declararía permanente aquel estado de transición, cuyas oscilaciones y dificultades se confiesan". La locura actual por el llamado "money, cash-, currency-, interest-rate management" en la economía refleja paradigmáticamente esta actitud puramente técnica frente a una revolución permanente. Simmel, sin embargo, insiste: "el dinero cumple sus funciones del mejor modo cuando no es solamente dinero, es decir, cuando no se limita a representar el lado de valor de las cosas en abstracción pura. La realización de esta exigencia conceptual es técnicamente inadecuada".

De este modo se nos recuerda de alguna manera el «pacto fáustico» de la modernidad: "Aquí aparece la esencia -completamente específica- del dinero, sobre la que se construye la divergencia entre los intereses individuales y los sociales, una vez que hasta cierto punto ambos han coincidido. El dinero como sustrato del valor de las cosas es capaz de elaborar los intereses, movimientos y normas en sí que actúan de modo absolutamente opuesto a aquéllos de los objetos así simbolizados".

En consecuencia, Simmel infiere desde esta necesidad de carácter doble (sustancial y funcional) del dinero la negación del absoluto, es decir, la necesidad omnímoda de negatividad y relatividad: "La acción más eficaz de acaso todos los elementos de la vida depende precisamente de que, paralelos a ellos, se hallen sus opuestos. No obstante está justificado el concepto puro del dinero, como la mera expresión del valor de las cosas, medido en reciprocidad". Según esta concepción, lo ideal, lo puro, también en el dinero, quedaría exclusivamente legitimado por el servicio que presta a la vida práctica.

Verificación psicológico-histórica del ocaso del valor substancial

En esta sección se intenta dilucidar cómo se está encarnando históricamente lo que antes ha elaborado conceptualmente. Quedó dicho que Simmel concibe la realidad histórica como "freno" a lo que pediría por sí el concepto. El concepto pide la disolución absoluta del valor sustancial en valor funcional. Además, aún el mismo valor sustancial se considera como algo funcional. Siguiendo al pensamiento moderno el mismo "ser" no es más que su utilidad, el "ser" es llegar a "ser": "(E)n sentido estricto, el valor substancial del dinero no es otra cosa que su valor funcional. Cuando apreciamos los metales nobles como meras substancias, lo hacemos... porque ejercen determinadas funciones. Su valor nunca puede consistir en un ser que radique en ellos, sino, solamente, en su prestación de servicios. ... De la mayoría de los objetos se puede decir que no son valiosos, sino que lo llegan a ser y... su valor reside solamente en sus efectos".

Crítica de la teoría pre-moderna del dinero

Es conocida la disputa teológica acerca la usura en la Edad Media. Para Simmel resulta evidente que los grandes presupuestos del mundo antiguo, extendiéndose en muchos aspectos hasta los tiempos modernos, limitaron esencialmente el advenimiento de la concepción moderna del dinero. El dinero no es sino para el consumo: Uso y consumo coinciden. Esto era la doctrina de Tomás de Aquino; del mismo modo Aristóteles consideraba robo el interés: "es contra la naturaleza que el dinero produzca dinero. ... (T)odas estas teorías muetran cómo el dinero aparecía como algo... carente de fuerza productiva61". Para que el dinero llegue plenamente a serlo, -esto es: funciones o efectos-, se requiere una "base sociológica" caracterizada por un alto nivel de interacción: "La importancia real escasa de su influencia ocultaba su carácter funcional". A causa del florecimiento de la sociedad burguesa vemos desarrollándose lentamente una concepción del dinero que en sí considerada representa una auténtica revolución: del uso al crédito, del consumo a la producción, de la sustancia a la función. Esto es la revolución que en términos prácticos- resume el tránsito del medievo a la modernidad. Dice Simmel: "la solidez objetiva, al igual que la comprensión subjetiva del mundo, parecen quebrarse cuando se hunde una categoría que, hasta el momento, pertenecia a la columna vertebral de la imagen del mundo. Sin embargo, el el valor del dinero no puede ofrecer ninguna resistencia a su transformación en valor funcional".

Esta revolución, en su marcha histórica, se caracteriza por las tensiones entre su dimensión formal y material. Las fuerzas internas que mueven a la "revolución" monetaria buscan nuevas formas para su articulación y viceversa. Las tensiones resultan de que "las relaciones interiores se desarrollan continuadamente, mientras que las exteriores lo hacen a saltos". Esto quiere decir que para que el dinero pueda serlo propiamente se necesita una infra-estructura técnico-económica adecuada. En consecuencia vale decir: "cuanto más es dinero (de acuerdo con su significación esencial), menos dinero necesita ser (de acuerdo con su substancia)".

Esta tendencia, desde la sustancia hacia la función, revela el potencial psicológico del dinero. El dinero, sucesivamente, opera cada vez más como pura idea o potencia; en esto reside toda su eficacia. "Es evidente que esta eficacia del dinero como mera potencialidad depende, en general, del refinamiento y la seguridad de la organización. ...(S)e precisa una cierta extensión e intensidad de las relaciones sociales". La posibilidad de transmitir el dinero origina automáticamente una generalización de su valor. La posibilidad del crédito y del dinero "papel" dependen, por ende, enteramente de ello.

Fiscalismo, Mercantilismo, Liberalismo

Está claro que Simmel se alza contra aquella «falacia naturalista»62 de la que acusa al fiscalismo medieval tanto como al mercantilismo moderno: "Se puede considerar que el fiscalismo medieval y el mercantilismo no son más que una política monetaria materialista". El primero es su forma cruda, el último su forma refinada. "(E)l mercantilismo sigue considerando como valor supremo el dinero en efectivo, pero no para extirarlo sustancialmente, sino para animar funcionalmente los movimientos económicos del país". A esta teoría "materialista" opone su teoría "trascendental" del dinero. Como primer representante de categoría de dicha teoría nombra a Adam Smith: el liberalismo concibe al dinero como representación de la relatividad de los objetos, es decir, como idea mediadora substantivada.

En resumen: "Con la aparición de Adam Smith se da el primer paso en la dirección de esta teoría del dinero que, en oposición a la materialista, podríamos llamar trascendental". En consecuencia, la materia es espíritu; el proceso cultural en el cual se inscribe la génesis de la economía monetaria es autoproducción del espíritu: "qualquier objeto... solamente puede existir para nosotros... en la medida en que es una función del alma". El fiscalismo medieval es considerado, no obstante, como expresión adecuada del alma medieval y sus condiciones sociológicas. El concepto formal del dinero se adecuaba perfectamente a lo que era la sociedad medieval materialmente.

El dinero como institución social

La reflexión cultural le lleva a Simmel, como a tantos antes que él, a pensar que el proceso cultural es portador del cambio de la "inmediatez" a la "mediatez" de las relaciónes sociales. Estas mediaciones que surgen de la actividad ordinaria humana son las instituciones. La división del trabajo exige relación, o sea: la diferenciación exige coordinación, por tanto, centralización. Nacen las instituciones sociales como objetivaciones (mediaciones, sustanciaciones) de la praxis humana. "El dinero pertenece a esta categoría de las funciones sociales convertidas en sustancias. La función del intercambio, que constituye una acción recíproca inmediata entre los individuos, se cristaliza en él como una construcción existente por sí misma. ... (E)l intercambio es una socialización, una de aquellas relaciones... (cuyo conjunto: la sociedad) es idéntica a la suma de las partes". Dinero funcional y comercio nacen simultáneamente desde la diferenciación: "(L)a función del intercambio conduce a la creación de dos tipos de órdenes: de un lado, el estamento de los comerciantes y, del otro, la creación del dinero. ... (P)odemos decir: así como el comerciante se encuentra entre los sujetos que cambian, el dinero está entre los objetos cambiados". La aparente doble naturaleza del dinero es en realidad reductible a su carácter funcional; se fundamenta en el hecho de que solamente existe como hipóstasis, o sea, como encarnación de una función pura entre seres humanos, la del cambio".

Dinero y moneda

Esta distinción la desarrolla Mathieu ampliamente, llegando a conclusiones similares a las de Simmel, yendo aún más lejos. También considera al dinero pura potencia, pero presencia de lo que es en potencia, esto es, el futuro. Ahora bien: "Si se tiene en cuenta que el dinero hace presente al futuro, cualquier imaginación del futuro... puede traducirse en dinero. Para disciplinar esa capacidad del dinero... se inventó precisamente la moneda ... (L)a moneda llevaba un signo de garantía, impreso por la autoridad, y se podía controlar su cantidad y calidad. ...(T)odo el dinero busca una garantía o... trata de convertirse en moneda." Pero, advierte Mathieu: "La autoridad puede garantizar todo o casi todo lo relativo a la moneda, salvo la cosa más importante: su valor." Esto es -en sentido simmeliano- su capacidad de cumplir con sus funciones. Ésta, sin embargo, no decide sobre su aceptación: "La moneda no existe sino cuando obra como dinero (funcional)".

Esta distinción e interacción capitales entre el estrato "dinero" y "moneda" no se encuentran tan nítidamente en Simmel. Este se limita a referirse a la capital importancia de la garantía: "(E)l fundamento y el portador sociológico de aquella relación entre los objetos y el dinero es la relación de los sujetos económicos con el poder central que emite o garantiza el dinero".

El paso del intercambio natural al monetario exige, por tanto, la intervención de una tercera instancia: un todo social representado por una autoridad: "la totalidad social, que proporciona al dinero el correspondiente valor real. ... Aquí descansa el núcleo de verdad en la teoría de que todo dinero no es más que un título respecto a la sociedad". No un particular, -siendo éste el origen de la letra de cambio-, sino el todo social asume la garantía frente al poseedor del dinero "moneda". Aquí tenemos otro rasgo distintivo entre dinero sustancial y funcional: la teoría "materialista" o "cuantitativa" se refiere al dinero como a un título objetivo mientras que la teoría "trascendental" del dinero no concede valor alguno al dinero sino por medio de la "confianza" o seguridad respecto de su uso futuro. Esta confianza, sin embargo, no es personal sino abstracta, es decir, mediatizada por el derecho.

El crédito: la confianza abstracta

En resumen: "La ralación mutua del proprietario del dinero y del vendedor dentro de un circuito económico -la pretensión del primero de adquerir un servicio... y la confianza del otro de que esta pretensión será pagada- es la constelación sociológica en la que se realiza la circulación monetaria a diferencia de la circulación natural. ... El sentimiento de seguridad personal que ocasiona la posesión del dinero es seguramente la forma y expresión más concentradas y aguzadas de la confianza en la organización y el orden estatales y sociales".

Esta fe, por consiguiente, es la base del dinero funcional; la confianza es la base del crédito. No es vana la semejanza semántica existente entre las dos palabras. No obstante, esta confianza -subrayamos que ésta es un elemento subjetivo-igualmente es el fundamento del valor del dinero substancial. "(L)a evolución desde el dinero sustancial al dinero crediticio es menos radical de lo que parece, porque el dinero crediticio se ha de interpretar como evolución, independencia y separación de aquellos elementos del crédito que ya se hallan presentes de modo definitivo en el dinero sustancial". Vimos, con Mathieu, que el dinero no es acto, sino potencia con deseos de actualizarse. Es dinero gastándose, pero opera, -o sea: es acto-, por su poder psicológico aun cuando está en potencia. Frente a la concepción materialista del dinero el dinero funcional es plenamente crédito. Aun cuando se trata, sin embargo, de dinero «crédito», -es decir, dinero que merece confianza por la garantía del todo social-, no puede haber nunca certeza absoluta respecto a su realización: "(La) posibilidad de que la pretensión que reside en el dinero tampoco se satisfaga, confirma el carácter del dinero como el de un mero crédito". Esto es: ningún particular está obligado a "realizar" el crédito, "pero la comunidad sí está obligada".

El comercio: necesidad y superación del valor substancial

La expansión creciente del comercio fuera de los límites de un "todo social" cualquiera pide, en un primer momento, un alto valor sustancial por dos razones. Una es pragmática: es conveniente la mayor concentración del valor, la otra es psicológica: atañe al problema de la confianza que necesariamente disminuye intercambiando con forasteros. "En general, a medidad que se amplia la circulación, la moneda ha de hacerse aceptable y tentadora para los extranjeros y los países compradores, ... (de modo que) la extensión mayor de la estructura económica y social reclamaba un dinero bueno (y viceversa)... era grande el beneficio que procuraba uno malo obligatorio". Detectamos el "valor substancial" como fianza de su eficacia futura. Queda patente cómo aquél no tiene valor sino con vistas a su función y cómo es instrumental respecto a su función. Se puede observar igualmente cómo la propia dinámica del capitalismo, -en un comienzo pide su carácter substancial-, contribuye inexorablemente a su ocaso.

Llegados a este punto del análisis entraríamos en el interesantísimo tema de la interdependencia entre economía, derecho y política. Nos limitamos a señalar que el propio proceso capitalista o liberal, con su visión del mundo y del hombre subyacentes, torna en jurídica toda relación. La confianza que en un comienzo era algo personal, subjetivo e inmediato se trueca en algo impersonal, objetivo y mediato: esto es el gran edificio del "derecho abstracto", como llama Hegel lo que hoy llamamos "derecho" sin más. Ahora bien, la garantía jurídica, -o sea: el reconocimiento social-, suple a la garantía sustantiva, que supone un valor sustancial. El derecho hace las veces de la sustancia. El derecho, no obstante, sin autoridad que lo garantice no es derecho. Por esto descubrimos un vínculo tan estrecho entre liberalismo económico, positivismo (juridico) y su régimen político: la democracia. Esto resulta obvio para el que lo pueda entender, aunque es cierto que históricamente se constatan antecedentes -aparentemente opuestos- al liberalismo y a la democracia: el mercantilismo y el absolutismo: "El estado centralista moderno también se desarrolló en el curso del enorme ímpetu que recibió la economía dineraria, en razón de la explotación de las reservas americanas de metal. ...(Y) la unidad (territorial se cimentó) con ayuda del movimiento de la economía monetaria. ... (A)unque la objetivación del conjunto del grupo que es necesaria para el dinero- no tiene por qué darse en una forma monárquica, en la historia moderna ésta es la forma que ha servido de un modo más eficaz para la aplicación del poder central en las funciones económicas del grupo".

Resulta evidente por lo dicho que la tendencia funcionalista63 del dinero tenga sus repercusiones prácticas a todos los niveles de la vida social: génesis de nuevas profesiones, de una nueva doctrina fiscal que pone el acento sobre los ingresos (lo movil), no tanto ya sobre las posesiones (lo fijo), etc. Más significativo que ningún otro aspecto, sin embargo, es el cambio de actitud frente a la usura: "(En la medida que) el prestatario no lo entendía adecuado para la producción, sino solamente para el consumo... tampoco se podían aceptar los intereses como los frutos naturales del capital... ...(A) lo largo de su evolución ha pasado de ser un elemento rígido, intrínsecamente extraño a la producción, a convertirse en una función viva de ésta".

La funcionalización como institucionalización del dinero

Cuanto más pública es la garantía de su valor mejor cumple con sus funciones; la seguridad del dinero funcional crece con la autoridad política: "Se puede decir, que el dinero va siendo, progresivamente, una institución pública en un sentido cada vez más estricto del término... La despersonalización creciente del dinero, su contacto cada vez más estrecho con círculos sociales centralizados mayores, se encuentra en una relación exacta y eficaz con la importancia de sus funciones en su independencia respecto al valor del metal. El valor del metal descansa sobre su seguridad, cuyo vehículo, el poder político central, al aumentar de importancia, hace diminuir la inmediata del metal".

La cualidad única del dinero: su funcionalidad

Recordamos los servicios del dinero que forman su contenido: "facilidad de circulación", " permanencia de la medida del valor", "movilización de los valores y aceleración de su circulación, condensación de éstos bajo la forma más reducida". El dinero pide por su esencia (su función) dejar toda cualidad que no sirve a su finalidad suprema: "la comodidad del intercambio de bienes. ... Como quiera que el dinero es la abstracción absoluta frente a todos los bienes concretos, cualquier cualidad que esté fuera de su pura determinación supone un lastre y una desviación indebidos". Así se verifica que la calidad del dinero reposa sobre el hecho de no tener ninguna cualidad en concreto.

Ficción de estabilidad del valor

"Como el dinero no tiene ninguno de estos valores, sino solamente el de cambio, el presupuesto de su estabilidad resulta de importancia máxima. La evolución ha de conducir, de modo racional, a conservar cada vez más esta ficción prácticamente necesaria. ... La estabilidad más perfecta del dinero se podría alcanzar cuando éste ya no existiera de modo alguno para sí, sino que fuera solamente la expresión pura de las relaciones de valor entre los bienes concretos. ... Con esto no se pretende negar el hecho de que, en ciertas condiciones históricas y psicológicas, la vinculación al metal garantiza al dinero una mayor estabilidad que la separación de aquél... Cuando en una organización social ideal el dinero carente de sustancia constituye el medio de cambio absolutamente adecuado, precisamente su adecuación relativa más elevada, anterior a tal estado ideal, está condicionada a su vinculación a una sustancia". Se concluye, por lo tanto, que la pugna entre función y sustancia está -en último términosubordinada a la utilidad.

El movilizador de los valores: fundamento conceptual del nacimiento de los mercados monetarios y financieros

En la misma linea se entreve la posibilidad de una "representación del dinero por medio de equivalentes, que hacen aparecer la movilización de los valores como uno de los servicios esenciales del dinero". Una vez "sentido" el carácter funcional o instrumental del dinero se nos descubre cómo el ingenio humano diferencia y recompone las cualidades funcionales, -es decir, los servicios que puede prestar el dinero-, de tal modo que mejor sirvan a sus intenciones concretas. Nacen así equivalentes del dinero cada uno con la intención de especializarse en una o otra función según se desee. En cuanto al deseo de movilizar los valores para incrementar la actividad económica (incremento de intercambios) se buscan formas nuevas de "alocación" de recursos. Esto se traduce en instrumentos concretos64 de préstamo y crédito, en expansión del ámbito financiero: "El hecho de que el dinero y el crédito aumenten recíprocamente su importancia únicamente significa que están llamados a realizar el mismo servicio funcional". Por tanto, el dinero funcional y sus equivalentes agilizan mucho más los valores que "(a)quella donación sin equivalente que al principio era necesidad social y luego deber moral o libre amistad. ... Tal actitud subjetiva seguramente posee un elevado valor, incluso económico, pero sitúa a la economía entre muy estrechos límites"65.

La condensación o reducción de los valores a precios; el principio de «ahorro de esfuerzo»: la «espiritualidad» del dinero

Permitaseme recordar aquí una tesis fundamental: No hay pura unidad ni pura diversidad. Lo múltiple busca algún principio de unificación. Esta unificación, en el plano del conocimiento, la cumplen los conceptos y, en el plano de los valores, el dinero: "Un precio en dinero opera como una unidad... (H)ace que todad la importancia múltiple y extensivo-económica del objeto coincida en una unidad no extensa. (También en oposición a su) carácter de mera cantidad (es valido decir)..., que la suma de dinero expresa el valor del objeto... constituyen(do) el símbolo unitario".

También aquí argumenta Simmel que el principio de "ahorro de energías" sea el motor de la racionalización66. Postula la "capacidad con la cual el dinero se suma a las grandes fuerzas culturales, cuya esencia consiste en reunir en el punto más reducido la mayor cantidad de poder". El dinero es expresión de la "tendencia histórica de concentración de fuerzas. en la medida en que expresa los valores de las cosas de la forma más breve y comprimida... Así, es posible ver cómo la tendencia cultural de la condensación de fuerzas entra en una multiplicidad de conexioes directas o mediadoras con la forma monetaria de valores". Economizar y racionalizar, en este sentido, son una y la misma cosa: "La acción recíproca en el intercambio prepara la unidad espiritual para los valores. ...(E)l dinero (es) la abstracción de la acción recíproca ... Unicamente en la medida en que desaparece la sustancia el dinero se convierte en dinero real". En el campo material es paradógicamente algo esencialmente inmaterial: el dinero, que "se convierte en aquella imbricación real y punto de unión de elementos valorativos recíprocos". Dinero es unidad, "que únicamente puede ser obra del espíritu". Está manifiesta de nuevo la herencia kantiana en Simmel. En resumen: Consta una "espiritualización" creciente del dinero. El expolio de valor (sustancial) opera su valor (funcional). El todo (funcional) vale tanto más cuanto menos valen las partes (sustanciales).

Función y Forma

En conclusión: En primer lugar, el dinero puede ejercer funciones de tal porque constituye un valor; en segundo lugar, se convierte en un valor porque ejerce tales funciones. La idealización creciente del dinero refleja la capacidad de la mente humana de distinguir entre forma y contenido. Cuanto menos el dinero es algo (contenido, sustancia) más se ve que el dinero no es sino la forma de nuestro valorar. La función es la forma: La función es lo universal frente al objetivo especial al que ella sirve. Cada vez se valora más su función, por ser supraindividual con respecto a cada uno de sus portadores materiales. La funcionalidad del dinero es la forma de su existencia para nosotros. El portador material ya no es causa de valor sino sólo condición de valor: "Por supuesto, el valor del dinero ha de tener un portador; lo decisivo aquí es que el valor ya no fluye del portador, sino que, por el contrario, el portador es lo completamente secundario, cuya disposición sólo puede tener importancia por razones puramente técnicas, que trascienden la sensibilidad de los valores".

La Antropología del Dinero

Dinero: mediación e institución

Una vez cimentada la relación entre el carácter sustancial y funcional del dinero Simmel emprende la tarea de situar el dinero antropológicamente. El hombre se investiga en cuanto agente. La acción del hombre, sin embargo, queda enfocada exclusivamente como "póiesis": actuar es objetivar. El hombre es autoconstrucción mediante la interacción entre sujeto y objeto. Ésta constituye el proceso cultural. El "obrar por fines" (práxis), en la antropología simmeliana, se reduce a "obrar por objetivos" (póiesis). La razón pragmática se pone al servicio de la objetivación. El proceso cultural está caracterizado por el despliegue del "espíritu objetivo", esto es, la separación creciente entre deseos subjetivos y su satisfacción mediante la producción objetiva: el mundo de los medios. Entre la infinitud del desear humano y su respectiva finalidad se intercala el mundo de los medios. El proceso cultural es mediación. Simmel desarrolla, dentro de su esfuerzo de situar al dinero, una portentosa teoría de la acción (ética utilitarista) y, en consecuencia, de las instituciones sociales (filosofía política pragmática). Simmel afirma que aquel estatuto de "homo faber"67 configura tanto la grandeza como la miseria del hombre: por la técnica (medios) puede mucho, pero la misma necesidad de medios para alcanzar sus fines indica su limitación68. En el dilema análogo se encuentra el dinero porque es medio y mediador por excelencia, es el instrumento absoluto en tanto que ha dejado atrás todo carácter cualitativo, o sea: limitante. El dinero es pura cantidad. Esta teoría invoca, de algún modo, la filosofía aristotélica que dice que en cierto modo la potencia es "nada", dotada, sin embargo, del accidente «cantidad». El dinero, para poder ser instrumento absoluto, en cierto modo tiene que ser "nada": pura potencialidad.

Ahora bien, de este «carácter» suyo precisamente la «falta de todo carácter», Simmel parte para tratar lo que es más explícitamente objeto de la parte segunda de la "Filosofía del dinero": el carácter fáustico-trágico del dinero, algo que podría llamarse "obscuración de los fines" del hombre inmerso en un mundo economizante que sólo trata de los medios. Este carácter medial, además, ha ido usurpando sucesivamente todos los ámbitos de la vida humana, revolucionando las relaciones "medio-fin", "cantidad-cualidad", "función-sustancia", "forma-contenido". Estos aspectos Simmel los abarca más detenidamente en las secciones II y III del tercer capítulo: "El Dinero en los Ordenes Teleológicos", de la parte analítica de dicho libro, y más propiamente en la Parte Segunda.

Ahora intentaremos entender cómo Simmel sitúa el dinero dentro de una visión antropológica, comenzando por el análisis de su teoría de la accion que desarrolla en la sección primera de este capítulo.

Simmel distingue conceptualmente entre dos tipos de acción: la acción causal y la acción teleológica; ambas son distintas pero no separables. En la primera el impulso, el instinto, es el motor que empuja, es una fuerza que se libra mediante un mecanismo, una regla. Este tipo de obrar es propio al animal aun cuando no se limita a él. El término: "acción causal" tiene carácter más bien pasivo, no es propiamente activo sino que se padece un movimiento; es necesario: se carece de libertad. Por tanto, lo propio del hombre es "operari propter finem": la acción teleológica. Aun cuando el fin es principio de acción lo es sólo idealmente, pero no realmente. Idealmente, por lo tanto, el fin es causa, realmente no hay identidad entre ambos.

Bien sabido es que Simmel, siguiendo a Kant, ya no distingue entre "agere" y "facere". Para él, entonces, acción se reduce a producción, propia del "homo faber", y "fin" a "efecto". Mientras la acción causal queda clausurada en el sujeto, es decir, no trasciende a si misma69 la acción teleológica "busca, en primer lugar, la consecución de un cierto resultado objetivo. ... La acción teleológica supone la mezcla consciente de nuestras energías70 subjetivas con un ser objetivo". La objetivación se interpone entre una doble operación sujetiva que es como su principio y su fin: "(A)nticipación de su contenido (real) en la foma de intención subjetiva y... retroacción de su realización, bajo la forma de un sentimiento subjetivo".

Ahora, volvamos al dinero, esta realidad específicamente humana. Pronto se entenderá por qué. Dice Simmel: "(N)uestra actividad es... el puente sobre el cual el contenido final pasa de su forma psíquica a la forma de la realidad. Por razón de su esencia, (sin embargo,) el fin está vinculado al hecho del medio", porque el paso entre estos dos momentos subjetivos no es inmediato, sino mediatizado por la interacción con un "otro que": un objeto. Obrar -en terminología moderna-es objetivar, es producir objetos que nos son medios con vistas a un efecto subjetivo. Los medios, entonces, tienen un carácter doble: de un lado nos hacen sentir nuestra impotencia porque nuestro querer no es inmediatamente poder sobre el fin, del otro es el modo de superar esta distancia entre el querer y su satisfacción. La objetivación intercalada es producción de medios, es mecanismo: "un mecanismo que lleva del espíritu al espíritu... (al igual que) una curva cuyo orígen y final reside en el alma". Con la dinámica de mediaciones "comienzan las complicaciones sociales que culminan con la creación del dinero".

En este análisis percibimos toda la problemática de la actividad económica en cuanto objeto de ciencia. La ciencia económica en uso dice tratar de los medios y en consecuencia se inscribe en el ámbito de las ciencias naturales. La economía sería por tanto un mecanismo. El modelo mecanicista se refiere a las causas eficientes: el efecto sigue necesariamente a la causa. Adam Smith, el padre del liberalismo económico, paradójicamente, es un «mecanicista» que aplica las leyes newtonianas de la mecánica a la economía71. Las "intenciones de fines" quedan fuera del modelo. Descubrimos de nuevo una aplicación práctica de la escisión moderna entre naturaleza y libertad -el dualismo "res extensa" y "res cogitans" cartesiano que, junto a las enseñanzas newtonianas, influyeron tanto en el dualismo o la dialéctica kantiana.

En esta linea de argumentación se situa Simmel aun cuando une naturaleza y espíritu sujetándolas a la interacción. La palabra mágica, de nuevo, es "relatividad". Esto significa que debe concebir un "algo" radicalmente separado. Habla de "mezcla del ser natural y el espiritual". Simmel identifica lo natural con causalidad en cuanto opuesta a, -pero relacionado con-, finalidad, de tal modo que lo causal y lo teleológico, lo objetivo y lo subjetivo evolucionan interrelacionándose: "La longitud de los órdenes teleológicos depende de la longitud de los órdenes causales; por otro lado, la existencia y posesión de los medios origina inumerables veces, no sólo la realización del objetivo, sino, también, la propia idea del mismo". Con esto, por cierto, Simmel contribuye a una posible superación del mecanicismo moderno al dibujar una doble línea hacia la libertad. Las «intenciones de fines» están relacionadas con la economía. Ésta tan sólo en un sentido demasiado estricto sería un mecanismo: en cuanto que se refiere a medios. Sin embargo, el hombre siempre cuando actua lo hace con la intención de fines. Por consiguiente, el mecanismo económico es algo irreal; la economia "pura" no existe sino conceptualmente. En Simmel, -aunque éste no lo vea-, tenemos un instrumental analítico que nos ayuda a descubrir que hacer economía siempre es también hacer o deshacer al hombre. La economía como actividad humana, -o sea: como intencionalidad-, por definición propia implica su carácter moral. El mecanicismo económico nada nos dice acerca de intenciones y fines del obrar; por consiguiente, tenemos que eligir. La libertad radica en el acto de querer; queremos fines y medios. Por tanto urge recuperar una racionalidad más completa que la técnico-instrumental (razón de medios). Lo económico como mecanismo, el mundo de los medios, por muy extenso que parezca, propiamente pensado es algo ficticio, es una "realidad" «en y para sí» tan reducida, que sin el elemento teleológico no puede operar. Para recuperar una visión teleológica completa la filosofía clásica nos ofrece el instrumental de la racionalidad práctica72. Son las virtudes el nexo y la síntesis entre lo natural y lo espiritual. Somos libres por naturaleza, pero adquiriendo virtudes incrementamos nuestra libertad. Las virtudes son libertad hecha naturaleza: "verbum caro factum".

Llegado a este punto del análisis se ve ya poca coincidencia entre la teoría de la acción (ética) clásica y moderna. La primera invoca el "hábito de los primeros principios" -que es un auténtico "haber" nuestro-; la otra habla de autoproducción aunque de modo pluriforme. En Simmel -en este punto es hegeliano- el proceso cultural es mera interacción entre sujeto y objeto en cuanto peculiar modo de autoproducción del sujeto mediante lo puesto fuera de sí: el "ob-jectum". El proceso cultural es "prolongación de la serie causal". Esta expansión de lo mediato (medios, mecanicismo) "significa que el sujeto cada vez permite más que las fuerzas del objeto trabajen para él"73. En lugar de integrar lo técnico dentro de lo ético observamos cómo Simmel ve estos elementos escindiéndose: El sentimiento, "este eslabón final imprecindible en la cadena de la actividad no tiene por qué ser su último término; nuestra voluntad, determinada teleológicamente, suele detenerse en su resultado objetivo, conscientemente, sin continuar inquiriendo por encima de éste". "En una palabra, la evolución de la cultura se orienta hacia la prolongación de los órdenes teleológicos para lo objetivamente cercano y a una reducción de los mismos para lo objetivamente lejano". Esto Llano lo llama escisión entre lo 'tecnoestructural' y lo 'ético': en el primer ámbito es patente el olvido del "telos", todo es mediatez; en el segundo sólo se habla de satisfacciones, todo es inmediatez. Este anhelo de "inmediación" frente a la mediación objetiva caracteriza al mundo actual, llamado por algunos posmoderno. En este sentido Simmel forma parte de la vanguardia de la posmodernidad. La posmodernidad es sociologizante. Simmel tiene conciencia de cómo el abismo entre sujeto y objeto está abriéndose pero todavía confía en que cada parte encuentre su propia perfección en este proceso desgarrador.

La vida es mediación, el dinero como medio absoluto

Tendríamos un debate metafísico interesantísimo si nos preguntaramos por las causas, el por qué la vida es mediación, esto es, por qué la vida es diferencia, y no sencillamente inmediatez o unidad pura. Toda filosofía ha buscado dar cuenta de esta pregunta; las respuestas cubren toda la gama entre los dos extremos: la negación de la diferencia (Parménides) y la negación de la unidad (nominalismos antiguos y modernos). Hegel todavía está guiado por el anhelo de síntesis, pero su síntesis del espíritu subjetivo y objetivo acaba por el desprecio de la diferencia. Su anhelo, no obstante, queda estancado en lo lógico (síntesis ideal); en el campo práctico el "Estado" no se ha demostrado capaz de ser portador de esta síntesis. Simmel, y con él los pensadores "posmodernos" («pensiero debole») ya no tienen este anhelo de unificación. Se ha llegado a aceptar la "diferencia" como última palabra, como lo definitivo.

Mediación: una teoría filosófica del "pecado original"

Nos permitimos un segundo "excurso" respecto de la doctrina simmeliana de la mediación que puede ayudar al lector a enfocarla bajo una luz nueva: también es posible interpretar filosóficamente el "pecado original". "Antes" del pecado original, según Alvira, toda operación humana era contemplación o juego74. El hombre trabajaba, sí, pero no era trabajo objetivo. Tenía conocimiento y dominio inmediato sobre el mundo, sí mismo, y una relación directa o inmediata con Dios. Su saber era puramente contemplativo. Esta inmediatez el hombre la pierde por el pecado, y esta pérdida -manifiesta en la "expulsión del paraíso"- tenía detrás de sí la pedagogía divina. El trabajo adquiere así una nueva dimensión: la transformación u objetivación; la operación "pro statu isto" es transformación. La facultad del saber transformativo es actualizada como instrumento de la pedagogía divina para que el hombre, al sacar cosas fuera de sí como su imagen o espejo, pueda volver a encontrarse consigo, con Dios y con el mundo.

El saber y el dominio que "antes" eran propios al hombre de manera inmediata, -por los "dones praeternaturales"-, los puede "recuperar" mediatamente, además en un plano más alto: por el despliegue del espíritu objetivo. "Objectum" significa "alteridad" o "negación" y por tanto necesidad de "relación". Pero hay que saber cómo relacionar. Para que está actividad de "relación" encuentre su propósito el hombre dispone de medios naturales (virtudes naturales) y, según la doctrina cristiana, de medios sobrenaturales (virtudes teologales). La doctrina católica no separa sino enlaza "fe" y "obras" (naturaleza): "gratia praesupponet naturam". Esta "gracia" llamada "crística"75 es don o regalo que emana de la cruz de Cristo, símbolo de negación de la negación primera (el pecado original). Esto hace de la cruz un símbolo positivo.

Por lo tanto, una teoría filosófica del "pecado original", -sin que ésta pueda o quiera pretender clausurar la reflexión acerca del "mysterium iniquitatis": nos ofrece un camino para entender el por qué de la mediación (los medios, el trabajo objetivador); y una teoría filosófica de la "cruz" comprender el por qué y cómo de la relación o relatividad. Pero dejemos esta "excursión" filosófica y teológica que por cierto serviría de mucho para situar la doctrina simmeliana de la relatividad en un contexto no "relativista", integrando, sin embargo, todos aquellos elementos sobre los cuales Simmel cree necesario construir su relativismo.

Mediación y dinero

Ahora bien, la preocupación filosófica por la "diferencia"76 Simmel la hace suya sociologizándola. Su principio de organización es, como vimos, la relatividad ("la acción recíproca"). La función que en los hegelianismos (totalitarismos) cumple el "Estado", en Simmel la cumple el dinero; en los primeros la síntesis es terminante, en Simmel es un proceso sin término, pero ambas concepciones tienen su punto de partida en la "autoconstitución" del espíritu mediante el espíritu objetivo. La diferencia es que en Simmel lo objetivo, en último término, se resuelve en relatividad.

El dinero es sustanciación de la relatividad. La relatividad "práctica" es el intercambio El dinero es su «instrumento espiritual». Simmel subraya el carácter medial del dinero para destacar su teoría relativista de la mediación frente a las metafísicas trascendentes como antes anotamos: Los constructos «estado» y «culto religioso»77... "suscitan... un sentimiento que se opone a considerarlos en su calidad de instrumentos... y que los declara como valores morales de última instancia El dinero se encuentra muy a salvo de semejante obscurecimiento de su carácter instrumental. A diferencia de aquellas instituciones, el dinero no tiene, por su contenido, relación ninguna con los fines aislados que nos ayuda alcanzar". Lo que en definitiva hace la universalidad del medio "dinero", su capacidad de hacerse con todo, es su cualidad de «forma»78. "(P)recisamente porque... no es intención final, le falta aquella autonomía que (ésta) posee...: constituye el medio absoluto".

Entendemos ahora la «realidad»79 del dinero en Simmel: es la institución social por excelencia. La linea de deducción es la siguiente: el hombre es productor de fines, -en el sentido de objetivos-, movido por su querer insaciable. Para alcanzarlos tiene que ingeniarse medios. El instrumento o la herramienta para tal tarea es la objetivación de su estatuto espiritual: su racionalidad técnica opera la especialización de medios naturales: "El instrumento es el medio potenciado, puesto que su forma y su existencia ya están determinadas en razón de su fin", sin embargo, sin ser fin. Medio (Mittel), por lo pronto, viene de medio (Mitte), el instrumento es el medio entre dos actos personales. El instrumento nos da poder sobre el fin, es poder. Nos libra de la impotencia del querer. El dinero, por ende, es la forma pura del instrumento porque no es más que poder, es pura potencia, es medio absoluto: la institución social.

El dinero, símbolo de grandeza y miseria del hombre

Ahora podríamos entender con la propia doctrina simmeliana el por qué Cristo dijo tan tajantemente: "Nadie puede servir a dos Señores... No podeis servir a Dios y a las riquezas". Es la apariencia de omnipotencia del dinero la que presume alzar su señorío frente a la omnipotencia divina. Mientras que en Dios, sin embargo, "potencia" y "actualidad" son una y la misma cosa en su "Ser", el poder del dinero está precisamente en su carácter de no ser-acto, es decir, de noser. En este sentido, -nos dice Simmel-, el dinero como instrumento absoluto es símbolo del hombre como «ser indirecto»: "muestra o contiene toda la magnitud de la voluntad humana, pero, también, al mismo tiempo, la forma que la limita": su carácter de no-fin. Se ve, sin embargo, que el dinero, a pesar de su definición estrictamente medial, se ha cristalizado como fin-en-sí-mismo a lo largo del despliegue de la actividad objetivadora: la actividad humana -originalmente teleológicotermina psicológicamente en un medio que no puede ser más que medio. Veremos en qué sentido la avaricia es una de las manifestaciones de este corto-circuito teleológico.

Dinero y libertad moderna

Por su carácter estrictamente medial el dinero es todo en potencia. El dinero encarna por tanto un tipo de libertad: la libertad concebida como mera posibilidad u oportunidad. En el dinero, en principio, queda patente que la libertad exige actualización para su realización. Aristóteles ingenió la teoría de "acto y potencia" para dar razón del movimiento. Situado en este contexto el dinero como potencia es el portador de movimiento, es el principio dinámico: es potencia actual o sustantiva80, un "no-ser" o "ser de paso" sustantivado. Y en este sentido su carácter de "forma" es su única actualidad: Así "el vacío de significado interno del dinero es origen de la gran cantidad de sus significados prácticos e, incluso, tiende a... atribuir nuevos contenidos a su mera forma, ya que no es punto de detención para nadie, sino lugar de tránsito para todos"81. De este carácter de libertad podemos deducir la conciencia del "coste de oportunidad" como principio de todo cálculo económico: El dinero "está libre... y, por ello, su valor corresponde con el interés existente más elevado". Además de esta dimensión espacial el dinero es también libertad en el sentido temporal, porque el dinero es la presencia potencial del futuro, es un poder sin deber concreto. En este sentido es una "carga metafísica en el bolsillo", como dice Alvira. En cuanto presencia potencial del futuro no sólo compite para sustituir a Dios sino también a la virtud: en su capacidad o pretensión, según se lo mire, de síntesis del tiempo: del pasado, presente y futuro82.

El poder social o la preponderancia del dinero.

Una psicología de la potencia

Como primera manifestación del poder del dinero consta la ventaja de la potencia frente al acto, es decir, de la idea frente a la cosa. Vimos que la esencia del dinero consiste en su función y en tanto que es símbolo de función no es algo sustancial sino ideal. El dinero, en consecuencia, es también poder por su idealidad: manifestación del poder del espíritu sobre la materia. Un comprador, pues, intercambia un universal por algo concreto, una función o forma por una sustancia o materia. Resulta evidente por qué el que entrega dinero tiene poder sobre el que lo recibe. Dicho de manera resumida: el primero entrega futuro83 el segundo presente; el primero libertad (de elección), el segundo determinación: "En general... el proprietario de dinero goza de esta libertad doble (espacial y temporal) y, para renunciar a ella, a favor del proprietario de mercancias, reclamará un equivalente especial (una «añadidura»), ...al ser él quien generalmente menos desea... (D)isfruta de la ventaja, no porque tenga el dinero, sino porque lo da".

Una segunda manifestación del poder del dinero es su imparcialidad o "falta de carácter"; otra, su poder de reducir todo valor a un simple precio. Está manifiesto el poder del universal (dinero) sobre lo concreto (cosa): "Así como el interés económico práctico casi exclusivamente se refiere a la pieza aislada... así, también, la economía monetaria ha conseguido que nuestra sensibilidad frente a los valores... acostumbre a encontrar su importancia en su valor en dinero". Todo esto Simmel lo analiza más detenidamente.

El poder psicológico de la riqueza

Rasgos de la sociedad del "Bienestar"

Simmel discierne además una virtud o fuerza del dinero que opera psicológicamente tanto sobre los que lo tienen como sobre los que carecen de él. Este rasgo del dinero lo llama "«superadito» (regalía) de la riqueza". Para el pobre el dinero no es medio universal sino medio concreto: se relaciona estrechamente con gastos necesarios, o sea: fines determinados. Por lo tanto tampoco es portador de libertad en tanto que indeterminación También aquí se manifiesta la ambivalencia del dinero o su carácter neutral. Es la "recta razón" la que decide la rectitud de su apropiación o uso.

Por último, resumiendo el poder del dinero, Simmel destaca su esencia "metafísica": "La regalía no es más que una manifestación de esta esencia metafísica... de la posesión del dinero, o sea, que trasciendo todo empleo particular y que, como es el medio absoluto, implica la posibilidad de todos los valores, como el valor de todas las posibilidades". En lo siguiente describe una serie de fenómenos singulares que apoyan esta su tesis: En primer lugar, la relación entre dinero y comercio y las condiciones sociales, legales, ecológicas de la "pleonexia". Se anota el papel fundamental del "extranjero" (judios, fugitivos, desterrados) en la génesis del comercio y su vinculación con el dinero tanto como el papel de la guerra. Consta, sin embargo, en cuanto al presente, que "ya no hay «extranjeros»... debido a que la forma monetaria... se ha extendido a la totalidad de la circulación económica".

Además, -podríamos extrapolar la experiencia simmeliana-, lo que antes era el "extraño" hoy lo cumple el "anonimato" de las relaciones económicas. El dinero como "desvinculación" pide una relación igualmente sin vínculo. Este tipo de relación está encarnado, p.ej., en los managers de las sociedades anónimas: "El interlocutor adecuado para el negocio pecuniario es la persona que nos resulta intrínsecamente indiferente y que no está ni a favor ni en contra de nosotros".

Queda insinuado, por lo tanto, cómo el comercio debe en gran medida -esto es: potencialmente, no intrínsecamente- su génesis y expansión al desamor: o sea, desorden, o sea: pecado; y viceversa. "La despersonalisación de las relaciones humanas facilita una agresiva competencia y viceversa: "Donde se enfrentan fuerzas inmediatas nos sentimos más fácilmente inclinados a consideraciones y reservas (compasión, pudor). En enfrentamientos, sin embargo, que se llevan acabo por rendimientos objetivos, se desvanecen estas retardaciones ético-estéticas. Al centrarse en un objeto adquiere la competencia esa crueldad de toda objetividad. Es ésta una indiferencia respecto a lo subjetivo tal como la caracteriza la lógica, el derecho, la economía pecuniaria. Cuando, al obscurecerse la personalidad frente a la objetividad del proceder, se desresponsibiliza la conciencia moral, el resultado de la competencia (parece) el indicador incorrumpible de la capacidad personal, capacidad que se ha objetivado en el resultado"84.

La confusión medio-fin y sus consecuencias patológicas

Entonemos este apartado con una reflexión del físico alemán Heisenberg que pinta metafóricamente la ofuscación del sentido (finalidad) de la vida por el mundo de los medios: "Con la expansión aparentemente infinita de su poderío material la humanidad se comporta como un capitán cuyo barco está construido de acero de tal cantidad que la aguja magnética de su compás ya no señala hacia el norte sino sólo hacia la propia masa de acero. Con tal barco ya no se puede ir hacia ninguna parte. Sólo trazará un círculo estando además a la intemperie del viento y las corrientes".

Si el capítulo anterior resaltó el lugar medial absoluto del dinero, dentro de la teoría simmeliana de la acción humana, ahora el análisis se dirige a contemplar y dilucidar las causas de la confusión de este carácter estrictamente medial con el de finalidad. De esta confusión, dicho de otra manera: del olvido de los fines auténticos, se deducen nítidamente una serie de actitudes vitales patológicas: la avaricia, la parsimonia, el despilfaro, la codicia, el cinismo y la indolencia.

Ahora bien, conviene anotar de nuevo que el pensamiento moderno, sucesivamente, ha combatido o dejado caer en olvido la doctrina de la tradición aristotélica acerca de los hábitos y su modo de operación85. En resumen, el hábito es para el hombre un gran factor de síntesis y armonización: de pasado, presente y futuro; de vida teórica y práctica; de espíritu y naturaleza. Además tiene el carácter ambivalente de acto y potencia, según se lo mire: es un "haber" actual y una disposición. El hábito bueno: la virtud es lo que confiere a la acción del hombre su estatuto de propiamente "humana". Sintetiza los aspectos cognitivos y volitivos de la acción. El hábito al ser una disposición inmediatamente operativa permite tomar decisiones concretas en cuanto a los medios, pero y aquí viene lo fundamental-sin perder de vista los fines, porque él mismo es incorporación, encarnación sucesiva del fin último. En el acto virtuoso, aun cuando aparentemente sólo se refiere a los medios, los fines no son algo separado sino que están presentes. Tener un hábito significa siempre cierta actualidad o incorporación del fin. Aquí tenemos una gran diferencia entre "dinero" y "hábito", en medio de tanta semejanza: el dinero es potencia en cuanto en potencia, aun cuando las antes enunciadas formas patológicas confieren al dinero un cierto carácter de acto. Así sucede siempre cuando este medio puro se convierte en lo que por definición vital no es: fin. El hábito, sin embargo, además de ser poder es presencia «actual» del fin. De este modo, no hay prudencia actual sin el hombre prudente (disposición habitual), ni justicia sin el justo, ni fortaleza sin el hombre fuerte, ni templanza sin el hombre templado etc.

Cuando Simmel, por ende, describe la expansión psicológica de los medios en fines, ejemplificada en el dinero: el medio absoluto como fin absoluto, lo hace a partir del olvido del modo de operar de los hábitos. Ya no cabe síntesis entre la facultad cognitiva y volitiva en el hombre, característica de la elección o decisión del hombre virtuoso. La racionalidad queda amputada, reducida al ámbito de los medios mientras abunda el voluntarismo de fines. El "bien" ya no es "razón de fin" en el sentido substantivo-ontológico sino representativo. Es valor entendido como representación; es un correlato meramente teórico del fin práctico-volitivo: "la idea objetiva, que es un valor, de acuerdo con su importancia teórica y sensible, es un fin según su importancia práctica y volitiva".

Tenemos aquí una nítida coincidencia con el pensamiento weberiano que también destaca por su voluntarismo de fines y su racionalismo de medios. En esto los sociólogos contemporaneos en general se revelan tanto kantianos como nietzscheanos: los fines "felicitarios" son libres, los medios necesarios86: "En todas circunstancias, la creación de un fin último solamente es posible mediante un acto espontáneo de voluntad, mientras que el valor relativo incondicional de un medio solamente se puede reconocer por medio de un conocimiento teórico. La determinación del fin se establece por razón del carácter, el estado de ánimo y el interés; la orientación, sin embargo, nos la impone, el carácter de las cosas".

Un tal dualismo destruye, sin embargo, la vocación de la acción a la unidad o armonía: entre su parte cognitiva y volitiva. Cimentada sobre una tal racionalidad empobrecida, la acción -su acumulación y sucesión en el proceso cultural- debe constituirse sobre el olvido de los fines porque en su seno vemos separados radicalmente fines y medios, acto y potencia. El acto virtuoso, sin embargo, mantiene siempre presente al bien como su razón de fin sin que sea necesaria su presencia consciente-actual: es una presencia consciente habitual. Al hábito no le falta la conciencia, es también intelecto de los primeros principios o fines últimos, pero sin que esta presencia del fin sea un desgaste de energía - esto lo afirma Simmel. Más bien el contrario, es un factor de mayor eficacia, eficiencia y consistencia de la acción87. Estos parámetros definen una teoría de la acción humana que mira más allá de la eficacia inmediata que se refiere al logro de un resultado objetivo. Se intenta incorporar los efectos del resultado objetivo tanto sobre las personas que han cooperado en su consecución como sobre el entorno en el cual este resultado ha repercutido. Con esto se quiere decir que no hay posibilidad real de separar , en cuanto a su racionalidad, los medios y los fines, sino que se debe buscar una consistencia de los planes de acción, que una racionalidad reducida a una técnica no les puede proporcionar sino que debe hacer referencia a una verdadera "práxis" humana, que a su vez ha de fundamentarse en una adecuada y completa comprensión de lo que es el hombre como protagonista de las actividades económicas88.

Después de este excurso se comprende que el argumento simmeliano acerca de la necesidad práctica de olvidarse de los fines últimos como condición necesaria del proceso cultural -esto es: vida o praxis o mediación- no es forzoso aunque por la fuerza de los hechos así parezca. Sin una racionalidad práctica completa89, evidentemente, la suplantación del mundo de los fines por el mundo de los medios resulta de hecho "prácticamente" forzosa. En este marco de referencia tan sólo tendría razón Simmel cuando afirma "Es evidente que esta metempsicosis90 del fin último habrá de ser tanto más fundamental y frecuente cuanto más complicada sea la técnica de la vida".

Insistimos: un tal proceso existe sólo de hecho no de derecho: falto de una racionalidad práctica completa (teoría de las virtudes) que guie y oriente las decisiones o acciones singulares libres que forman la materia prima del proceso cultural. Simmel, con toda la tradición moderna, no distingue bien los conceptos "praxis" y "póiesis" (producción). En la "praxis" aristotélica los fines no son "objetivos" o "resultados de un mecanismo". Entender el proceso cultural como pura objetivación reduce "cultura" a "producción" técnica o aun mecánica91: La "elaboración de los medios es la tarea práctica por excelencia; cuanto mejor resuelta esté, más podrá prescindir el objetivo final de los esfuerzos de los esfuerzos volitivos y más claramente aparecerá como el resultado mecánico de los medios... de tal modo que aquellos objetivos verdaderos desaparecen de la conciencia por completo, e incluso a menudo son negados". De nuevo se hace patente que el concepto simmeliano de "fin último" es algo irreal por no ser más que un principio heurístico o una función. En tal supuesto, no cabe duda, la pérdida de conciencia del fin no carecería del todo de razón.

Afirma Simmel, en consecuencia, que tanto la dinámica misma del proceso cultural como la constitución relativista del mundo favorece esa transformación psicológica de los medios en fines, sobre todo cuando se toma en cuenta que "el individuo nace dentro de un sistema teleológico de muchos eslabones" lo cual hace dificil la tarea de trasmitir no sólo su aceptación sino además su comprensión: el hacerse cargo de él personalmente. MacIntyre92, -bajo un ángulo no-escéptico-, analiza brillantemente este proceso de degradación de las virtudes en diversidad de simulacros de virtud, es decir: la persistencia de lo ético-formal más allá de la comprensión de su contenido material.

Los análisis acerca del valor sustancial y funcional del dinero nos han hecho ver que el dinero tiende a no-ser-más que "función" o "forma", y en la medida de serlo se convierte en "medio" absoluto. Como tal, está abocado como ningún medio a convertirse psicológicamente en "fin" o "valor" absoluto: "En la medida que su valor aumenta como medio amenta su valor como medio y llega a alcanzar tal altura que opera como valor por antonomasia y la conciencia del fin se detiene ante él definitivamente". Como medio absoluto se vuelve fin o valor absoluto. Veremos cómo la economía monetaria genera, -falto de un regulativo racional práctico-, toda clase de actitudes y comportamientos patológicos siempre por "interrupción" de la cadena teleológica.

Aquí, no cabe duda, Simmel apunta a algo fundamental: que los objetivos93, entendidos como objetos o medios, no pueden nunca llegar a satisfacer al hombre definitivamente. Su equivocación, sin embargo, -seguimos a la tradición realista-, consiste en que no quiere ni aceptar un fin último ni que éste sea otro que el hombre mismo, o sea, su estado subjetivo de satisfacción. En cada momento, -aunque éstos sean "sine termino", la cadena teleológica habría de terminar en el sujeto. La felicidad94 entendida aquí como satisfacción, deleite o gozo, no puede, para un moderno, ser algo ob-jetivo, no puede tener su fuente en un "otro que". En cuanto a un "otro" material-inmanente, por cierto, esta postura nos parece del todo razonable. Se hecha en falta, sin embargo, la apertura hacia un "otro" espiritualtrascendente. Sí, este último se ofrece como fin o bien último del hombre sin que esto quite al hombre su libertad o su felicidad personal singular. Pues la doctrina cristiana confirma que, -aun cuando formamos parte del cuerpo místico de Cristo-, la unión o identificación no destruye la alteridad de la persona humana sino que le confiere su perfección definitiva.

Se puede sospechar, en fin, que la filosofía moderna en general no ha sabido aportar definiciones acertadas respecto al problema de la "alteridad" (o negatividad o mediación). Esto se hace notar hasta en el hastío y la desesperación evocados constantemente en las obras de Simmel. Por cierto, en lo referente al dinero vemos que, sí, Simmel lo analiza en tanto mediación y relación, es decir: toma en cuenta el problema, pero no lo sabe "domesticar". Lo subjetivo y lo objetivo nunca encuentran su relación definitiva. El "yo" está siempre en fase de "salir", no sabe "volver": no se encuentra jamás consigo mismo estando fuera de sí. Como no se acepta una realidad trascendente infinita la estructura infinita del querer nunca puede encontrar su objeto adecuado; el proceso sujeto-objeto está condenado a no descansar nunca, corre "ad infinitum" porque en Simmel el fin último es algo puramente formal o funcional: "Porque lo que está en discusión aquí no es que el fin último sea inalcanzable, sino que es una forma ideal que no se puede completar con ningún contenido concreto... (E)ste aparece únicamente como el principio eurístico y regulativo... Por así decirlo, el fin último es solamente una función o una exigencia".

No obstante, -aun con ese "impedimento"-, nos parece extraordinario el análisis del "medio absoluto" como "valor" o "fin absoluto" y la consecuente "interrupción" patológica de la cadena teleológica. Además, desde la concepción simmeliana de fin último como principio heurístico o función, estas patologías resultantes de la "metempsicosis" no carecen de racionalidad: "De este modo, aquella elevación del medio a la dignidad de fin aparece en una categoría menos irracional... (E)l hecho de que los medios se conviertan en fines se justifica considerando que, en última instancia, los fines no son más que medios... de que solamente depende del punto de vista si se determina un momento teleológico como medio o como fin". He aquí, pues, otra manifestación de su cosmovisión relativista a ultranza.

Manifestaciones patológicas del caracter de fin del dinero:

Avaricia y codicia

Ambas actitudes convierten el dinero en fin o valor absoluto, por tanto, confieren deleite subjetivo. No obstante, éste es meramente abstracto porque se goza del objeto "dinero" negando su carácter medial, con la diferencia de que en el caso de la avaricia el deleite se deriva de la posesión objetiva mientras que en el caso de la "auri sacra fames" (codicia) el gozo se deriva de la adquisición.

Dada la suma dificultad, además, de saber verdaderamente lo que la voluntad quiere, se le puede atribuir al avaro una cierta ventaja psicológica: la posesión de dinero, entendido como potencia en cuanto tal, no corre nunca peligro de desilusión por una actualización deficiente. Su poder está 'ex hipótesi' en consonancia con su desear. De este modo, la felicidad del avaro no es nunca algo real sino que depende de la fuerza de la pura imaginación, mientras que el codicioso sí que puede sufrir desilusiones cuando cae en la cuenta de "que lo que se consigió parezca distinto de lo que se anhelaba". La estrecha relación entre dinero y poder pone una luz nueva en la investigación sobre la relación entre estoicismo, republicanismo y capitalismo. El avaro ejemplifica el estatuto del hombre moderno: su "poder" es en realidad sumisión, es esclavitud, no libertad.

Parsimonia

Estamos acostumbrados a confundir el "ahorrativo" con el avaricioso, "porque estamos acostumbrados a ver el precio de las cosas como si fuera su valor. ... (L)a fuerza de sus sentimientos (caso del ahorrativo) se dirigen... hacia su valor objetivo... (mientras que) para el avaricioso, las cosas son indiferentes". El ahorrativo olvida "el medio a favor del fin, sin recordar que aquél es el que hace posible a éste; el avaricioso olvida el fin a favor del medio y no recuerda que el primero es el que da sentido al segundo". Existe, sin embargo, también un tipo bien diverso de parsimonia, que es característico de nuestra sociedad, que ha asumido plenamente el carácter teleológico-utilitarista del dinero, dicho de otra manera, la identidad entre valor y precio. Una vez que se considere el gozo como consecuencia mecánica de una cantidad de dinero pagada, esta cantidad exige la consumición del objeto aun cuando tal actuación sea contraria a todo deleite real: se da el caso del usofructo sin gozo.

El despilfaro

Se impone una distinción entre un tipo de despilfaro que se refiere a las cosas y otro que se refiere al dinero; este último es la función pura del desperdicio, porque no se goza ni en el usufructo sujetivo de la cosa adquirida (el hedonista) ni en el poder (el avaro) sino sencillamente en el momento del desgaste; dicho de otra manera, la ansiedad de infinito del hombre despilfaro es menos abstracta que la del avaro y más abstracta que la del hedonista: "La alegría en el despilfaro... ha de vincularse al momento del desembolso deldinero en función de cualesquiera objetos". La estimación de valor no reside ni en la cosa (caso del ahorrativo) ni en el dinero (caso del avaricioso): "Si el eslabón último es el goce en la propiedad del objeto, el primer eslabón intermedio... es poseer el dinero y el segundo, darlo a cambio del objeto en cuestión". La ulterior es "fin exitante en sí mismo" del hombre despilfaro, la anterior lo es del avaricioso: "Aquí reside el fundamento de la avaricia y de la prodigalidad, pues que ambas rechazan en principio la mediación del valor que es la única que puede garantizar una inerrupción y una frontera al orden de fines, esto es, aquella frontera que se vincula al disfrute terminante de los objetos ... Para ellos el dinero reside en el hecho puro de ser deseado"; una vez de modo estático, otra vez de modo dinámico.

Aquí, parece que vale la pena volver, -con unas pocas palabras-, a una evaluación más general del pensamiento simmeliano. Simmel considera el desear humano formal o funcionalmente como infinito, pero materialmente como finito. Niega terminantemente la posibilidad de encontrar una concretización, un objeto adecuado de esa estructura infinita del querer. Cuando desenmascara las formas patológicas de los tiempos monetarios, es decir: su confusión teleológica, hace bien, pero sin caer en la cuenta de que aquellas no son sino la forma desordenada y equivocada de una ansiedad natural o propia del hombre: su deseo del infinito. El avaro, el codicioso, el ahorrativo y el despilfaro: todos ellos se equivocan en el objeto del querer infinito. Simmel, sin embargo, -como abogado del escepticismo en su articulación utilitarista-hedonista (la búsqueda formalmente ilimitada de satisfacciones esencialmente finitas)está más equivocado: está más desilusionado y desesperado. No cree que haya algún "otro" concreto adecuado en el cual pueda descansar esta innata ansiedad humana del infinito. Esta ansiedad ha sido formalmente relegada a un infinito inmanente. En resumidas cuentas: el hombre pide un "universalconcreto", y Simmel no le ofrece sino un "universalformal", de modo que el problema queda aplazado "ad infinitum".

Pobreza

Nos adelantamos al análisis simmeliano afirmando que, evidentemente, la pobreza puede llegar a ser una actitud patológica: siempre que el tener se concibe como opuesto al ser. Esta fue la actitud del primer posmoderno: el cínico Diógenes. La busqueda de la virtud entendida como fuerza o autodominio en su forma negativa es consecuencia radicalizada de la visión dualista del hombre. Más allá de posturas filosóficas (cinismo clásico) es un problema de orden religioso y casi siempre termina en la negación del cuerpo, del deseo, de la pluralidad (buddhismo, neoplatonismo etc). La pobreza entendida así, como no-tener materialmente, niega a lo que define la vida: la vida es praxis o mediación. En la vida presente no alcanzamos inmediatamente nuestros fines. El ascetismo así entendido es tanto un modo de negar la negación (el pecado original) como un medio para encaminarse hacia la salvación; depende si se considera como un volver (pasado) o un llegar a ser (futuro).

Ahora bien, para Simmel, el abstenerse de los medios, la abstinencia frente al mundo vital, resulta aborrecible, porque la vida es mediación. Evidentemente, la mediación es irrenunciable, sólo que Simmel no sabe que también la mediación se dice de muchas maneras. El catolicismo frente al protestantismo p.ej. es una doctrina ejemplar de mediación. Así que también en el cristianismo aquella problemática encuentra sus reflejos en diversísimas corrientes asceticas. La pobreza y la ascetica cristiana, sin embargo, tienen un fundamento: el amor de Dios. Tienen por tanto un carácter medial respecto al fin último. No obstante, de modo similar a lo que sucedió al dinero, la pobreza puede convertirse en fin en sí mismo95.

Sólo en este caso, por tanto, Simmel tendría razón al incluir la pobreza en el catálogo de las teleologías patológicas. Este es su proceder cuando establece la siguiente distinción: mientras que avaricia y prodigalidad, "a cuenta de los fines, se quedan en los medios, la pobreza se mantiene en la ausencia de los bienes... (E)l desposeído, en realidad, no era tal, sino que, en la pobreza, poseía la esencia más pura y más fina de las cosas, del mismo modo que avaro la posee con el dinero... (N)ihil habentes omnia possidentes". Simmel se equivoca, obviamente, al confundir el verdadero ascetismo cristiano-católico con unos ascetismos patológicos. Por lo dicho, en este primero, el peligro de "metempsicosis" de medio a fin se presenta difícilmente.

Cinismo «moderno» e indolencia o saciedad

Por último, dos reflejos endémicos de la sociedad capitalista representan el reverso, la otra cara, de la "metempsicosis" de medios a fines. Si en los casos anteriores Simmel analiza la supravaloración del mundo de los medios en el dinero, el cinismo y la "Blasiertheit" configuran un movimiento inverso: la nivelación, la degradación, la infravaloración del mundo de los fines: "ambos resultados de la reducción al valor instrumental del dinero... (y) se manifiesta en el rebajamiento de todos los antiguos (valores)". El cinismo moderno, esto es: sin que tuviera en la búsqueda de la virtud un correlato positivo, es sin más "desprecio" de lo noble, negación de las diferencias cualitativas de los valores. "El concepto de precio de mercado aplicado a valores... es la objetivación completa de aquello cuyo reflejo subjetivo está constituido por el cinismo". El cinismo, por consiguiente, es una actitud más intelectual, mientras que la saciedad o indolencia es más visceral. El dinero como medio o poder puro y absoluto-universal nivela todos los valores, pero de una manera diversa: el cinismo niega la "diferencia de valores", mientras que la saciedad la "distinción de clases de cosas"; lo primero es una degradación intelectual, lo otro un decaimiento de la sensibilidad por agotamiento. La consecuencia que de este decaimiento de la sensibilidad saca el hedonista moderno es el frenesí por la excitación, tanto mayor cuanto más se ha perdido la sensibilidad, la finura o la capacidad de percibir valores.

En resumen: este estado patológico, -como los antes analizados-, traiciona tajantemente "aquel característico estar-atrapado en los medios: nos damos por satisfecho con este estadio previo de de la producción del valor". La pérdida de finura de espíritu se revela, en consecuencia, íntimamente ligada a la esencia del dinero, por ende, a la economía monetaria: "La cultura del dinero implica una tal confusión de la vida en sus medios que hasta la redención de sus fatigas se busca en un mero medio, que oculta su significación final, como si fuera la cosa más natural del mundo: en el hecho de lo «excitante» en sí". El dinero es forma, es función, es medio, es pura cantidad, mera representación, pura universalidad. Cuando se quita de su lugar adecuado, todo lo humano se desquicia. El cinismo y la saciedad (indolencia o apatía) son las expresiones intelectual y pasional respectivamente de ese desquiciamiento.

En el Prólogo general de la Philosophie des Geldes Simmel había dejado clara la distinción entre las partes analítica y sintética. Se trata de dos movimientos distintos, dos enfoques, de ver una misma realidad: el dinero. El primero debía representar el movimiento desde el sujeto hacia el objeto, el segundo el movimiento desde el objeto hacia el propio sujeto, o sea aquí: las repercusiones multiformes que la propia cultura economicista o capitalista ejerce sobre los sujetos y la vida en sociedad en general: El dinero es un producto de la interacción humana y como tal interrumpe y trasforma la propia interacción y sus fundamentos. Aunque se ha tratado ya acerca de algunos efectos que se derivan de la "producida" eminencia de lo funcional sobre lo substancial, de lo cuantitativo sobre lo cualitativo y de lo medial sobre lo final, Simmel ordena estos efectos en tres capítulos, los estructura bajo tres centros de gravitación: la libertad individual, el equivalente monetario de los valores personales y el estilo de vida. Se pregunta cómo éstos se han ido transformando siguiendo el movimiento de las "eminencias" mencionadas.

Ahora bien, respecto del interés principal de esta investigación, es patente que, a pesar de revelar la asombrosa finura del pensamiento simmeliano, no nos atañe principalmente porque no trata de lo que es el dinero sino de sus efectos, es decir de lo que el "ser" tiene de "causa eficiente". Obviamente, el "ser" reflejado en su "obrar" se comunica mejor.

En lo siguiente importa, por tanto, dar tan sólo una visión comprensiva de la teoría del dinero simmeliana en tanto reflejada en sus efectos sobre los individuos96 y la vida social. En esta parte de la investigación, por consiguiente, cobra eminencia lo sociológico frente a lo filosófico, pues los efectos son la otra "cara" de una y misma "moneda sociológica". Ahora bien, la sociología está determinada por su método: la "interacción recíproca". Esta no tiene un nuevo objeto distinto de las demás ciencias, sino que difiere tan sólo por su método. Es decir, el pensamiento sociológico es esencialmente método, y dicho de otro modo, es una disciplina eminentemente moderna97. Y es este sentido el que no debe prevalecer aquí, por mucho que la consideración filosófica del método sea la clave para la comprensión de la "riqueza y pobreza" del pensamiento sociológico98.

El dinero como prototipo práctico de la disolución de lo  cualitativo-diferenciado en cuantitativoaritmético.

Las repercusiones cualitativas del cosmos» cuantitativo

Como de costumbre, Simmel postula el dinero como "encarnación" arquetípica de un fenómeno o una evolución máximamente general. Ahora nos pone ante aquel fenómeno que nos muestra el dinero como substrato cuantitativo de todo valor y los efectos intrínsecos a esta reducción o disolución. Éste es su postulado aunque considere infinito el proceso histórico de reducción de valores a precio (de valor de uso a valor de cambio): "Este proceso es infinito, y en cada momento dado deja subsistir una determinación cualitativa de los elementos. Aun así, una de las grandes tendencias de la vida, la reducción de calidad a cantidad, alcanza en el dinero su representación más extrema y definitiva".

Hemos visto en lo precedente por qué el dinero es pura cantidad. Resumiendo se puede decir que el dinero cumple tanto mejor su funcion cuanto menos es algo sustancial. Si el dinero ha llegado a ser la sustantivación de la relatividad de las cosas lo es en la medida en que es una realidad ideal, si se permite este contrasentido. Parece sin embargo que en efecto fuera así: el dinero como "abstracción real", aquel "universal-concreto buscado" por toda la filosofía. Ya Aristóteles decía que abstraer es desmaterializar: quitar toda connotación de contenido, nota, carácter. El dinero, pues, es aquella "realidad" cuya cualidad única y calidad reside en la falta de cualidad. El dinero es aquella potencia "real" que no es "nada" sino "nada más cantidad"99. Al ser pura potencia: nada "realiter", y puro medio, se puede hacer con todo, es un poder universal.

Aquí surge una analogía entre conocimiento y dinero que pone de manifiesto tanto la gloria como la miseria del dinero. Tanto el "conocimiento" como el "dinero" se hacen con "todo" por ser "nada". Sin embargo, mientras el conocimiento se hace con todo objeto en la medida en que es activo (es operación) e intencional (hay mediación por la realidad), el dinero es potencia. Su actualización es un movimiento transitivo, es "práxis imperfecta": no posee al objeto en acto (intencionalmente) como télos. El conocimiento, por el contrario, es una "práxis perfecta", es una operación inmanente: no tiene su fin fuera de sí como límite (péras). Su fin no es resultado ni efecto sino que es inmanente a la operación misma y se caracteriza por la simultaneidad de "operación" y "fin", precisamente porque su objeto no es una cosa en cuanto real (esse reale) sino en cuanto verdadera (esse intentionale)100.

Volvemos ahora a la "cantidad". Vimos la razón pragmática de por qué el dinero tiende a ser mera cantidad. Lo que interesa en lo siguiente, sin embargo, son los efectos cualitativos de alteraciones cuantitativas, o, dicho de otro modo: contemplemos ahora unas repercusiones que el dinero como objeto opera en el sujeto que lo posee.

Ahora bien, la condición de entrada de una tal causalidad del dinero es su relación con algo cualitativo: la persona. Para realizar este efecto rebajador de "calidad en cantidad", el dinero, siendo pura cantidad101 requiere unificación102 o unificador103: "la relación con la unidad de una persona convierte en calidad a la cantidad de dinero y su extensión en intensidad, el dinero como tal es el más temible destructor de formas. Por lo demás, lo que en general se puede designar como forma104 en el dinero viene a éste de la unidad de la personalidad, que transforma la yuxtaposición de las partes en una comunicación y una unidad"105. El dinero, en definitiva, no es nada más que forma, y como tal es factor potentísimo de destrucción de todas aquellas múltiples formas que a la vida le confieren calor y amabilidad. Todo lo rebaja a su propia falta de carácter o forma. Tan sólo el hombre le puede dar un significado, un contenido. De ahí la gran responsabilidad del hombre porque tiene que responder ante aquel poder que de suyo es indiferente. En este sentido argumenta Ramiro de Maeztu cuando postula un "sentido reverencial del dinero", o sea, del deber del hombre ante el dinero.

En un principio habrá que matizar cuándo el dinero opera propiamente como cantidad y cuándo como cualidad. Hay dos movimientos principales, el uno hacia el dinero, el otro desde el dinero, esto es: su adquisición y su desembolso (gasto), o dicho con un enfoque distinto: depende de si es medio de producción o medio de consumo. Cuando gastamos dinero destaca el carácter propio del dinero: es medio, es potencia, opera como cantidad; todo ello con vistas a una satisfacción. El movimiento es desde la potencia hacia el acto. Como en la teoría del valor simmeliana el "Bien" no es un "bien de la razón" sino exclusivamente un bien de la voluntad en su formulación desiderativa, el movimiento es desde un deseo hacia una satisfacción106. Este deseo o impulso que anhela satisfacción hace que el uso consumativo del dinero es menos racional que su uso productivo con vistas a una plusvalía. Vemos, por consiguiente, cómo de nuevo Simmel acepta la escisión moderna entre el mundo de los medios, que es el "cosmos" racional (se formula en términos de costes), y el mundo de los fines o satisfacciones, que es el "cosmos" irracional. La técnica es lo racional, el "éthos" es lo irracional. En el primer ámbito el dinero es el punto final de toda acción transitiva (póiesis), por tanto es una cualidad, mientras que en el ámbito de la cultura ("éthos") se reduce por vía psicológica a lo que es: medio y cantidad107.

La eficiencia cualitativa del dinero- cantidad

Como efecto primero Simmel hace constar de nuevo ese fenómeno del "regalía de la riqueza": "Con el cambio de esta cantidad, la fortuna adquiere cualidades completamente nuevas". El "rico" corre menos riesgo especulando u invirtiendo respectivamente una determinada cantidad de dinero. Además, al constituir el carácter de cantidad la divisibilidad omnímoda del dinero, el "pobre" toma riesgos desproporcionados en cuanto se "olvida" tanto de que para él el dinero tiene más carácter de consumo (fin) y menos de producción (medio) como de que en su presupuesto reina una "elasticidad cantidad-cualidad" distinta.

Luego Simmel se lanza a la apologética general108 de ese fenómeno. Aporta ejemplos de los ámbitos de lo físico, estético, histórico, jurídico, político, religioso... para volver a su propósito respecto de lo económico: mostrar que existe tanto un límite inferior como superior cuantitativo para suscitar (causar) reacciones de tipo cualitativo, es decir, suscitar reacciones tanto cognoscitivas como volitivas. Es el valor en su reducción a precio lo que determina la "entrada" de la conciencia y voluntad económicas.

Cuantificación y nivelación

En un primer paso, la reducción de toda calidad a cantidad en el dinero abre la brecha para la universalización del deseo. La reducción a cantidad hace comparable lo incomparable: lo cualitativo ("comparabilidad de los valores de umbral de la sensibilidad de disfrute"), y esta cuantificación permite que las cosas puedan situarse en un cosmos valorativo de carácter continuo109: "A pesar del carácter contínuo de la serie en que una economía evolucionada integra los objetos económicos (precisamente por convertirlos en económicos), ésta suele crear una diferencia tan general entre los objetos y el dinero (lo que las épocas del dinero-mercancía no suelen hacer) que resulta evidente el surgimiento del umbral de una conciencia que reacciona precisamente al valor en dinero". Resulta pobre, sin embargo, pensar que el precio sea la señal o el símbolo práctico por excelencia, el catalizador, que nos mueva a conocer y querer. Ciertamente, el precio implica un conocer y querer, pero su absolutización no lleva sino a la nivelación de todo conocer y querer, es decir, a su empobrecimiento. Se conoce y valora más, cuantitativa o extensivamente, pero no mejor, cualitativa o profundamente.

Cuantificación y revolución valorativa: individualismo y relativismo ético

En un capítulo anterior vimos, de un modo más general, cómo el precio que se ha de entregar por las cosas, o sea: el coste, permite al hombre valorar o evaluar las cosas110. El dinero es el símbolo práctico del intercambio, condensando los valores en uno: el precio. Si la modernidad es movimiento, el dinero es su expresión práctica. En este sentido, el dinero es un catalizador o generador de valores, o, dicho de otra manera, antes de su entrada en el intercambio económico las cosas no son valores en acto sino en potencia111.

En consecuencia, el dinero destaca por su doble carácter de "creador" y nivelador de valores. En cuanto que está continuamente asignando a cosas su "valor", o sea, su "precio", la actividad económica hace surgir muchos nuevos valores: "Dentro de la economía monetaria, la movilidad del sistema por medio de la cual se estimula la conciencia de la sensibilidad para las diferencias y para los umbrales, está muy extendida y es muy viva". En contraposición, sin embargo, es patente la nivelación de los valores, es decir, la aniquilación de todo lo que no es precio en el valor, esto es, lo que más propiamente constituye el valor: las cualidades.

Por esta vía la sociedad moderna ha llegado al "emotivismo"112 y relativismo ético, pues el valor se concibe como inmanente a una relación, y la relación la pone la voluntad, mejor dicho: en el mercado, la suma de voluntades o valoraciones produce -continuamente- el sistema de precios. El relativismo ético se puede describir así, aunque Simmel no tenga la intención de establecer un juicio ético: "El dinero, debido a su ausencia de cualidades, no tiene ninguna relación con una personalidad cualitativamente determinada, y así se desliza sin resistencias, del uno al otro, de forma que las circunstancias y situaciones que en él se fundamentan asimilan fácil y adecuadamente toda ocasión de cambio. Los contenidos de la vida, expresables por medio del dinero que es el continuo absoluto, lo carente de ritmo y lo ajeno, por sí mismo, a toda determinación de la forma, se dividen en partes tan pequeñas y sus totalidades redondeadas quedan tan desmenuzadas que resulta posible cualquier tipo de síntesis y configuración a pártir de ellos. Solamente en estas circunstancias aparece el material para el individualismo moderno y la multiplicidad de sus productos". Se entiende, en consecuencia, por qué la definición cuantitativa de lo social, en la sociedad moderna, hace posible cualquier forma cualitativa. Asistimos a la destrucción de las formas o instituciones sociales que no se conforman a la forma "anti-formal": el dinero.

"Cantidad" y expansión del materialismo.

"Cantidad": materialismo y decaimiento del sentido estético

Se dijo ya que el dinero es el más terrible destructor de formas, pues su carácter es su falta de carácter y su forma es su falta de forma: "Falta de forma y puro carácter cuantitativo es todo uno y lo mismo. En la medida en que el interés (categoría psicológica) se reduzca al valor en dinero de las cosas, la forma de éstas es indiferente. En este sentido se explica también el materialismo de la época moderna, puesto que cuando la materia opera como único principio de la realidad, ello quiere decir que se da aquí el mismo proceso que se inicia con la reducción de los objetos de nuestro interés práctico al valor en dinero".

Por la misma razón es el dinero el enemigo de lo "bello". Acaso valga lo mismo para la "filocalía"113 como para la "filosofía": Sócrates se negó a enseñarla por dinero, como lo hacen los sofistas. Por cierto, en el conocimiento como acto inmanente114 no interviene ningún aspecto material, mientras que en el arte la operación no es nunca puramente praxis (ya) sino también poiesis. Por lo tanto el "acto bello" requiere también el uso de medios, puesto que no posee su télos ya. No obstante, la parte no cuantificable en la creación de la belleza es principal115. La inversión de esta relación entre lo formal y material significa la muerte de la belleza, a la cual estamos de hecho asistiendo. El arte hoy por hoy es mercado. Anota Simmel: "(E)s en la falta de forma en general del dinero en tanto que dinero donde radica la incompatibilidad entre la tendencia estética y los intereses del dinero... Con todo, persiste el antagonismo irreconciliable y decisivo, en relación con todos los intereses estéticos, de si buscan las cosas por el valor de su forma o por la cantidad de su valor".

En lugar de tomar una posición valorativa, es habitual en el pensamiento de Simmel el que aplace ad infinitum la solución del conflicto. Así suele ahorrarse la formulación de soluciones. Parece buscar consuelo en el hecho de la quasi infinitud del "reservoir" de formas todavía por cuantificar; por lo tanto, mientras el dinero no sea "señor" de todo intercambio y de toda realidad existirán relaciones y cosas en tanto que cualitativas. Con esto -de algún modo- se confiesa digno succesor de Nietzsche, el elocuente predicador de lo «singular» y lo «cualitativo puro», en cuanto propuesta de salida dialéctica a este proceso desgarrador y desencantador de «cuantificación».

La libertad individual como producto del proceso cultural:  la objetivación de las obligaciones o dependencias.

El dinero como sustantivación de esa objetivación:  la libertad como libertad abstracta (cuantitativa o «materialiter»)

La objetivación de las obligaciones sociales

Todo el pensamiento moderno acerca de la libertad, y ésta es su preocupación nuclear, debe considerarse como diversos modos de pensar la libertad como autonomía. Esta es la herencia kantiana. El pensamiento moderno se ha ido desentendiendo de la convicción clásica de que el único modo de vivir es habitar: habitar es la síntesis entre autonomía y heteronomía, entre poseer y ser poseido, entre razón y amor116. La autonomía es la sinrazón de la razón. El pensamiento moderno ha ido desarrollando esta vía de la autonomía en dos direcciones principalmente: la que lleva al existencialismo. Este reivindica como reacción viceral al determinismo cientificistauna libertad abstracta, libertad sin más117, sin la otra cara de la libertad que es la responsabilidad. La responsabilidad significa strictu sensu el saber responder a un don recibido, es decir, implica una heteronomía en tanto que dependencia «originaria»; y, por otra parte, la dirección que lleva al pensamiento sociológico: la libertad como interacción o diferenciación entre auto y heteronomía. El proceso cultural supuestamente establecería una nueva relación entre ambas.

Ahora tenemos entre manos la clave para acercarnos a la noción de libertad en Simmel: "Llamamos a libertad algo que no suele ser otra cosa más que el cambio de obligaciones". Frente a la noción de libertad abstracta o pura este postulado de coexistencia entre auto y heteronomía, entre libertad de y libertad para, parece casi clásico, con la importante diferencia de que la libertad moderna es meramente "producto" o "resultado", es procesual: lo propio de la «póiesis» u objetivación. Este proceso de liberación, además, -contrariamente a Hegel- no tiene término alguno. Resaltemos, sin embargo, lo que la noción de libertad tiene de positivo en Simmel: no hay libertad sin obligación sino que hay una relación entre la forma negativa (libertad de) y positiva (libertad para) de libertad. La eficiencia del dinero reside en establecer "una proporción todo nueva entre libertad y vinculación".

Veremos, sin embargo, que tampoco esta noción de libertad es armónica en tanto que abstrae todo carácter personal de la obligación; esta abstracción se considera incluso como su condición de existencia. Resulta, por lo pronto, que la libertad es igualmente abstracta aunque no pura, como lo propone el modelo existencialista. Libertad significa liberación respecto de lo personal; la obligación o la dependencia se torna objetiva o cósica. Cuanto más abstracta u objetiva es la obligación, tanta más libertad. Los escalones de este proceso de objetivación son: 1/ depender como persona o como un todo 2/ depender no con su ser sino tan sólo con su obrar (fuerza de trabajo) 3/ depender no con el obrar sino con su producto (producto del trabajo). Dentro de esta categoría de libertad, deber una cantidad absoluta da más libertad que una cantidad relativa 4/ depender no con un producto sustantivo sino ideal, es decir, su representación o su símbolo. Esto es el dinero, un símbolo del trabajo. También aquí se distingue todavía entre dos niveles: deber una cantidad absoluta encierra más libertad que deber una cantidad relativa.

Aquí tenemos el primer efecto del objeto respecto del sujeto: la libertad individual. La economía monetaria se considera como el momento de culminación de la libertad individual. El tránsito desde el "principio de personalidad" al "principio de objetividad" es el catalizador del tránsito de la sociedad feudal a la sociedad capitalista ("economía monetaria"). Vimos en un capítulo anterior cómo Simmel nos presentaba el dinero como aquel «universal concreto», aquella abstracción real o realidad abstracta o encarnación objetiva de la relatividad que los filósofos habían ido buscando desde los comienzos118.

Ahora bien, en la relación persona-persona esta abstracción de la obligación se llama "precio monetario", en la relación estado-persona "impuesto". El impuesto resulta ser aquella abstracción que representa la liberación; el impuesto es "la manifestación correlativa a la libertad personal de la Edad Moderna". Se comprende que esta noción de libertad descanse sobre la destrucción de la unidad personal, sobre el "desgarramiento del yo" -un efecto perverso del que se lamenta no sólo un Nietzsche119-. Ahora bien, Simmel concibe la libertad no tanto como fruto de un proceso dialéctico -entre lo sujetivo y objetivo, sino más bien paralelo. Analizemos cómo -para él- el progreso técnico es la condición material del progreso en libertad; y cómo lo material es causa eficiente de lo espiritual (en su reducción psicológica).

La libertad cuantitativa: técnica, intercambio, dinero

En lo siguiente, Simmel refleja un viejo "fantasma" de la teoría económica -aunque lo altere metodológicamente-. Es decir: al hacer economía, producir e intercambiar, eo ipso se realizaría propia y plenamente la cuestión ética y la justicia. La ética, no cabe duda, trata del "crecimiento" pero no se resuelve en él porque no todos los bienes son bienes "operables", y aun cuando se trate de un bien operable no es eo ipso material. Resulta aquí, pues, una doble reducción de lo moral. Producir no es toda la moralidad, ni en su dimensión de proceso ni de resultado, sino sólo una parte de ella.

Ahora bien, Simmel se hace en algo cómplice de este reduccionismo materialista afirmando que el intercambio, encarnado en el dinero, "constituye la forma más comleta, hasta ahora, para el gran problema cultural que se plantea en lo relativo al beneficio unilateral en el intercambio de propiedad". Comparte con la tradición economicista la esperanza, aunque por motivos distintos, de que el problema cultural iste consiste para Simmel en convertir "conflictos de suma-cero" en "conflictos de suma-no-cero"- se pueda resolver en términos de producción (progreso sustancial: "creación originaria de valores") e intercambio o comercio (progreso funcional). La ética o cultura se resolvería en técnica, la justicia como virtud queda reducida a justicia conmutativa: se muestra "la función técnica que tiene éste (el dinero), esto es, que el intercambio es la forma esencialmente social de realizar aquella tarea y que el mismo intercambio se corporeiza en el dinero".

La moral, aquí como sistema de valores, se encuentra desnuda de todo caracter eterno e inmutable, se debe contentar con su carácter histórico-social, es decir, sociológico. Los valores son efecto, resultado, producto simultáneo del intercambio. El valor no es sino el precio. Las cosas de ningún modo cuestan porque valen (ética realista) sino valen exclusivamente porque cuestan. Este coste encuentra su símbolo real en el precio monetario. Esto, llamémoslo "constructivismo". El error no reside, sin embargo, en su afirmación como tal sino en su unilateralidad. En resumen, el estudioso perspicaz detecta en Simmel una ideología materialista subyacente por cuanto piensa resolver los problemas del hombre técnicamente, sin más.

Dinero: dependencia impersonal y alienación

No hace falta profundizar en los análisis hegelianos o marxistas, baste con Simmel. La libertad simmeliana llamémosla ahora dependencia fragmentada y cósica. Para acercarse al problema de dependencia y libertad Simmel analiza la disolución del la "unidad misteriosa del alma" en sus distintas fases de unidad y diferenciación, y esto muy al estilo hegeliano. Según este método, no podríamos comprender la unidad sino rompiéndola, fragmentándola para recomponerla simultaneamente en un plano más perfecto. Esto Simmel como Hegel lo llamarían síntesis o reconciliación. La actividad negante o diferenciadora que constituye el proceso cultural encuentra en el dinero tanto su culminación como su medio de síntesis. Si en Hegel, en consecuencia, la síntesis es meramente lógica, en Simmel es meramente sociológica: el dinero ("precio monetario") es según Simmel expresión tanto de separación como de su superación de aquélla. Además, la negación como separación o distanciación es causa eficiente de la conciencia. Este dualismo, evidentemente, comporta la necesidad de reconciliación en la unidad o el absoluto. Y el dinero es la encarnación del absoluto en tanto relatividad. Lo absoluto es lo relativo y viceversa. La técnica (producción y comercio) es el correlato de la libertad como independencia o dependencia impersonal: "No hay duda... de que la tendencia general se orienta a hacer al sujeto dependiente de un número creciente de prestaciones de otros seres humanos y, al mismo tiempo, independiente de las personalidades que se hallan detrás de éstas. ...(U)na elaboración más estricta de los conceptos de objetividad ha de correr paralela con la de libertad individual". La dinámica entre técnica y libertad es una dinámica de escisión en búsqueda perpetua de armonización; el "dinero" o "precio" es aquel armonizador, es la institución social que según la teoría simmeliana debe servir de soporte simultáneo de aquel gran desafío propio de la vida, la diferenciación y la coordinación: "negación" y "relación".

No obstante, -no cabe duda de ello contemplando la sociedad actual escindida entre "éthos" y "tékne"-, la "síntesis monetaria" no se ha mostrado viable por insuficiente. No pone ningún remedio al desgarramiento del "yo", más bien obra todo lo contrario. Simmel, sin embargo, parece aceptar este precio como aquel "fuego liberador" que conduce a la «individualidad pura».

Debemos, a estas alturas, penetrar más a fondo todavía la noción de libertad en Simmel y encontramos a Nietzsche como su gran inspirador. La libertad individual es esa reclusión en el "punto", o sea, lo impensable o no-racional. Pensar la libertad individual en Simmel se parece a pensar la posibilidad de libertad en un mundo tecnificado. Esa posibilidad imaginaria la intenta encontrar en lo individual como lo indivisible. Lo que ya no puede ser sujeto a "desgarramiento". El dinero nos proporciona la condición o "situación más favorable para producir la independencia interior y el sentimiento del ser-para-sí individual". Aquí se subraye la palabra "sentimiento" porque Simmel en tanto que sociólogo no puede terminar como un Sartre o Nietzsche: "La libertad individual no es un atributo puramente interior de un subjeto aislado, sino una manifestación correlativa que pierde su sentido cuando no encuentra una contrapartida". Con toda su argumentación sociológica acerca de la dependencia, no obstante, su noción de libertad no es sino un plegarse ante el poder de los "hechos". Lo que anhela, sin embargo, es la libertad como "fortaleza interior"; éste es el sentido de su noción de independencia: "Si la libertad es la independencia de la voluntad de otros, en general, comienza por ser independencia de la voluntad de otros determinados". El kantiano Simmel evoluciona a nietzscheano al dibujar una libertad mística y anárquica, o sea, dentro de una especie de refugio interior "para salvaguardar el equilibrio de la vida interior" de cada individuo, o sea, lo que no es sujeto a racionalización u objetivación, es decir, lo indivisible: el punto. La unidad sintética o el momento de reconciliación "implica, también, la independencia y exclusión de todo lo exterior, el desarrollo de acuerdo, exclusivamente, con las leyes de la propia esencia al que llamamos libertad". Esto es, en principio, la libertad en Simmel: autonomía.

Ahora sólo queda por resumir el papel que desempeña el dinero en este proceso de liberación. Es el medio universal perfecto para romper los lazos y vínculos entre la persona en sí, su libertad individual, y lo que ésta tiene de funciones. Es patente, no cabe duda, la "irrealidad" de esta empresa, aunque se pretenda disolver toda dependencia o vínculo entre "función" y su supuesto (el "hypokeimenon" aristotélico). A este proceso la tradición hegeliana lo llama alienación. El argumento simmeliano de reconciliación es por tanto el siguiente: en un momento histórico hubo una indiferenciación entre personalidad y prestación objetiva. El dinero, siendo el símbolo del proceso cultural, -la diferenciación-, es el portador y el equivalente adecuado de las prestaciones objetivas. Mediante él se supera la indiferenciación entre lo sujetivo y lo objetivo para liberar las fuerzas ocultas, las leyes inefables de la persona entendida como individuo o "punto": Este proceso... aumenta la libertad con la objetivación y despersonalización del cosmos económico. ... (U)nicamente en esta contradicción... se produce el sentimiento de una fuerza peculiar y un valor especial del ser-parasí. El dinero es el vehículo absoluto más adecuado de esta situación".

Resulta patente, ya a este punto del presente estudio, que en Simmel todo es producción, no sólo lo objetivo sino también lo sujetivo, en un círculo de causa-efecto-causa: verdad, libertad, valor, etc. Se construye un maravilloso edificio al que bautizamos "relatividad eficiente". Contemplando el mundo actual, las exégesis simmelianas resultan proféticas, sólo que el hombre no parece feliz al perseguir esa quimera de libertad. La "puntualización" del yo no es factible, contradice la esencia del hombre, que es apertura, luz, entrega, dependencia o ser "además"120.

La libertad como posesión despótica. El dinero como libertad potencial: dinero-poder-libertad

La libertad del "yo" respecto de los objetos poseídos

En el capítulo anterior se nos presentó la libertad como libertad abstracta, es decir, como proceso de objetivación respecto de la dependencia. El dinero como su símbolo, símbolo de libertad objetiva, encarna la superación de la dependencia personal. El capítulo presente nos lleva a una concepción semejante, desde otro enfoque: desde la relación entre tener y ser (libre). El dinero es aquella posesión abstracta que por su carácter puramente potencial o cuantitativo más destaca el poder del sujeto sobre el objeto. Por su propio carácter no pone límite a la intensidad del acto de poseer, dicho de otro modo, no hay límite objetivo; ni tampoco hay límite sujetivo, esto es, a la capacidad sujetiva de poseer dinero en cuanto apropiarse de él. La libertad se postula por tanto como efecto o artificio de la separación radical entre ser y tener. Ahora bien, esta separación tanto como su síntesis121 la encarna el dinero por su carácter de «infinitud». Tal concepción de la libertad bautizémosla "libertad despótica"122. La relación entre ser y tener se establece despóticamente, es decir, por sumisión. Por cierto, libertad tiene que ver con "dominio", pero más precisamente con "autodominio" (en su formulación socrática).

Otra consideración fundamental que en Simmel queda ofuscada es que la libertad, en su dimensión de "posesión"123, es propiamente actual no potencial, aun cuando Simmel afirmase en un inicio que poseer es activo. Es patente que la posesión de dinero no es más que un poder o dominio sobre algo potencial, no actual; sobre algo formal (función) no real (sustancia). Tan sólo en el mundo financiero el dinero adquiere cierto carácter activo y cualitativo, se deja poseer activamente sin que sea necesario desposeerse de él para activarlo. En tanto que tal, sin embargo, la posesión de dinero no ofrece más que libertad en potencia. La libertad propiamente es acto o uso activo. Como nos muestra la sociedad del bienestar material, el drama de la libertad no reside en la cuestión del dinero eo ipso sino en su doble vertiente de adquisición y uso. La posesión de dinero no es más que un pobre análogo objetivocuantitativo del poder de la facultad, también susceptible de hábitos: principio potencialcualitativo de operación (virtud o vicio). El dinero -entendemos con Vittorio Mathieu que no existe sino en el acto de gastar- no es libertad, sino que su eficiencia consiste en potencializar la libertad; por consiguiente reside en un acto ulterior; en este sentido poseer dinero incrementa el deber de responsablilidad. La cuestión es: ¿Cómo respondo ante el dinero? Veremos donde el análisis simmeliano acierta y donde fracasa, por omisión.

Simmel mismo -lo vimos- tiene lucidez suficiente para refutar la tesis pasivista del tener, afirmando que tener tiene carácter activo no pasivo. Ahora bien, desde este acierto, procede a la distinción entre posesión y propiedad. Define la propiedad como dimensión conceptual (filosofía) y jurídica (sociología) del tener, para afirmar luego la índole especial de la propiedad de dinero. Poseer como tal implica renovación del acto de disponer: tener es disponer, tener es poder -de ahí: posesión-, mientras que tener como propiedad no es propiamente dinámico sino un "status" continuo: el título "propiedad" significa una absoluta independencia de los actos de disponer singulares. Simmel constituye la propiedad en "universal" de la posesión, la propiedad es el "todo".

También aquí -investigémoslo brevementese procede a una analogía inafortunada entre conocimiento y vida práctica, por una confusión de planos entre lo que significa "categoría" en la teoría del conocimiento y "propiedad" en el ámbito práctico. Polo, en su "Curso de la Teoría del Conocimiento", distingue nítidamente entre el plano del conocimiento y el plano práctico. Pues su axioma A (el conocimiento es activo sin más) implica también que el conocimiento es jerárquico o "gradual" (axioma B), no numérico o "extensivo". Así que la afirmación hegeliana de que la verdad es el todo124, es decir, un compuesto o compendio de partes en el sentido de suma, es falso; por tanto, establecer una analogía estricta entre teoría (conocimiento) y praxis (dinero) es errónea. Tal error no quita, sin embargo, que respecto de sus conclusiones prácticas Simmel haya acertado; pues, la materia en cuanto tal es de carácter extensivo numérico, y por tanto también todo compuesto hilemórfico simple se presta de algún modo125 a la composición, está sometido a corrupción y generación.

En consecuencia, cuando Simmel cita a Espinoza diciendo que el dinero es "omnium rerum compendium" tiene razón respecto de compendium. Yerra, sin embargo, cuando eleva el "todo" a trascendental absoluto: la categoría126 es el todo: "la suma absoluta de éstos (los casos aislados) es su equivalente exacto y únicamente constituyen la expresión abreviada de la totalidad de los acontecimientos aislados, de las representaciones y de las acciones".

Aquí ya se introduce la dimensión "despótica" en el pensamiento simmeliano, similar, no identica127, a Hegel: el todo suprime a las partes; la verdad es la supresión del error. En la categoría "propiedad" se agotan todos los usos particulares, es la suma de todos los derechos sobre el objeto: "ninguna propiedad puede ser otra cosa más que un conjunto de derechos sobre el objeto". Aquí el pensamiento simmeliano muestra un unilateralidad. ¿Donde queda la reponsabilidad social de la propiedad128? Se podría decir que el tener como posesión es compatible con el credo cristiano, mientras que el tener como propiedad no: "no tenían nada como propio"129. Esta negación de la propiedad, no de la posesión, niega el poder despótico sobre las cosas, no el poder como responsabilidad. El poder despótico como afirmación de todos los derechos mira a la supresión del objeto, su subsunción en el yo. Tener como propiedad mira a la identidad pura, la sujeción o anulación del "otro". Tener, en cristiano, sin embargo, significa otra cosa: cuidado, diligencia o amor: la aceptación del otro en cuanto otro, unión que no es identidad sin más sino que respeta a la alteridad, la afirmación de su realidad sin anularla ni instrumentalizarla130. En cierto modo este modelo del "cuidado" no se deja transferir del "objectum" hombre a los demás objetos (materiales) porque éstos, por su propia índole, más fácilmente se prestan a total identificación131.

Aun desde planteamientos ecológicos, a modo de ejemplo, tenemos otro acceso distinto a las cosas o "naturaleza". Se intenta interpretar el mandato bíblico de "dominio" no en un sentido despótico sino en el de "cuidado"132.

Ahora bien, el dinero es aquella objetivación humana que, por su propia índole puramente cuantitativa y potencial (su esencia es su función), menos resistencia pone a un dominio despótico. Pero es en este sentido en el que dinero significa libertad, porque en Simmel libertad es "ser-en-sí-y-para-sí". El dinero simbolíza aquel objeto que más separa "ser" y "tener", o dicho de otro modo, que más libera el ser del tener ya que la posesión de dinero significa poseer "nada en concreto". Y sólo lo concreto pone resistencia133. La resistencia a la total dominación no es un límite positivo, es decir: una cualidad, sino un límite negativo, la nada. El límite de la potencia (el dinero) es la nada. Por eso dice Simmel que el dinero se posee a la vez más y menos que ninguna cosa o, dicho de otro modo, el dinero confiere a la vez más y menos libertad. Lo "más" es su sumisión, lo "menos" es su falta de toda cualidad concreta1(134). Ahora entendemos desde un nuevo ángulo las patologías propias de la economía monetaria que tratamos anteriormente1 (135).

Esa libertad que confiere la posesión de dinero, sin embargo, es una libertad fria, puesto que es lo concreto lo que es amable. Si la libertad no es tan sólo libertad repecto de los medios sino también de los fines, y si el fin de la libertad es el amor, y amor como acto, entonces lo que el dinero tiene de "más" libertad no lo es realmente sino tan sólo potencialmente. La posesión del dinero, -repitamoslo-, no es más que libertad abstracta y potencial, además de ser libertad despótica. La posesión amorosa o "cuidadosa", al contrario, incluye responsabilidad y cualificación. Simmel, sin embargo, piensa que la dependencia o responsabilidad respecto de la posesión de las cosas concretas disminuye la libertad. Esto es así, -como vimos anteriormente-, porque define libertad como posesión o dominio despóticos para garantizar el "ser-en-sí". La libertad individual es aquella noción de libertad que todo lo instrumentaliza en orden al "ser-en-sí". Aun cuando no comparte las posturas cínicas clásicas o neoplatónicas que oponían el ser al tener "materialiter", siguiendo de un modo u otro a la doctrina platónica del "somasema" (el cuerpo como tumba del alma), no logra hacerse cargo de verdad del significado de lo corporal, por tanto del tener, para el logro de la plenitud de la libertad humana. En Simmel, del mismo modo que el "yo" no es propiamente corpóreo sino que tiene cuerpo, entendido como posesión despótica, el "yo" no es "tener" en armonía con el "ser" sino que es "ser" que sujeta y domina despóticamente lo tenido como poseído.

Retomemos, de nuevo, el filo del análisis anterior para comprender bien en qué medida el dinero promociona la libertad individual tal cual la entiende Simmel. En un primer momento, vimos qué entiende por libertad en tanto que "libertad respecto de personas", es decir, la dimensión de dependencia; cuanto más cósica sea la dependencia menos se depende de otra persona. Pues bien, en el plano que nos atañe ahora, Simmel analiza una dimensión distinta de libertad: la libertad como posesión y su dinámica en tanto en cuanto lo poseído es el dinero; y esto en su doble vertiente objetiva y sujetiva: "libertad respecto de la resistencia" que ponen los objetos a su posesión y "libertad respecto de la capacidad" por parte del sujeto de poseerlas. La conclusión del argumento es que, en este doble sentido, el dinero es la posesión idónea con vistas a la libertad individual tal como la entiende toda la modernidad.

Sigamos primero la vertiente sujetiva. Simmel tiene sinceridad intelectual suficiente para resaltar la condición limitada del ser humano. La capacidad de expansión en las cosas (aspecto del tener) por parte del yo (aspecto del ser) tiene muchos límites intrínsecos a la condición humana. El dominio despótico, aunque nuestro autor nunca lo llame así, tiene un "cierto límite a partir del cual el Yo ya no puede realizar su dominio potencial sobre las cosas ni disfrutar de él. Aun con independencia del disfrue real, por lo general, el anhelo de otras cosas está limitado por la capacidad de absorpción del sujeto". El dinero quita esta limitación en cuanto que es lo que es: una función, una realidad meramente extensiva, numérica, cuantativa, un puro medio. Por tanto, la capacidad de expansión sujetiva (ser) en lo objetivo (tener) "muestra mayor extensión y libertad frente al dinero que frente a cualquier otra propiedad".

En segundo lugar atendamos a la vertiente objetiva. Simmel se hace partidario de una interpretación funcionalista de la sentencia escolástica: "operari sequitur esse", siendo además-el "esse" mera función. Por tanto, cada cosa concreta se opone a la voluntad del sujeto en lo que tiene de cualidades intrínsecas. Las sustancias naturales y naturadas son hilemórficas (un compuesto materia-forma), y como tales tienen forma propia, es decir: como tales existen. En esta su condición "mórfica" (formal) reside su resistencia a un dominio absoluto. Pues, la forma es acto; por tanto, en cuanto la cosa es lo que es no puede ser poseída por completo sino por destrucción de su forma, esto es, al dejar de existir como tal cosa. Los actos de disposición están limitados por la forma o actualidad misma del objeto.

El dinero es tanto más dinero cuanto más es función pura de intercambio, no algo propio o sustancial. El dinero funcional opera como cantidad pura. Su forma de existir no es propiamente de tipo hilemórfico. El uso del dinero ha ido abstrayendo de sus formas sustanciales, cualesquiera que sean. Aquí nos topamos de nuevo con el aspecto despótico de libertad que confiere la posesión de dinero. Le falta el carácter propio, esto es la forma, para resistirse a su posesión. El dinero, propiamente dicho, no se tiene como "posesión" sino como "propiedad", es un derecho absoluto. Es en este sentido en el que la "tenencia" de dinero es la liberación del "ser" respecto de cualquier limitación o efecto determinante por parte de lo tenido (136). La libertad simmeliana, aquí, es independencia del "ser" respecto del "tener" o indeterminación del "ser" por el "tener" sin renunciar a la axiomática sociológica. La separación no quita la relación, pero la relación no es de amor o responsabilidad sino de sumisión; es una «relación despótica».

La relación "yo-dinero" (ser-tener) es una relación de este tipo, y esto por el simple hecho de que no se trata propiamente de una posesión real; realmente no se posee nada, el dinero es pura potencia. Por cuanto es un poder puro se deja tambien poseer puramente o absolutamente. Simmel no comparte la tesis tradicional que afirma que la plenitud de libertad se alcanza cuando uno se deja poseer, porque quiere, es decir libremente. Libertad no es un puro o absoluto poseer sino, simultáneamente, un ser poseído.

Resumiendo, el tener de cualquier cosa sustancial ejerce efectos determinantes sobre el ser, pues la realidad es hilemórfica y como tal tiene determinaciones; además, todo obrar tiene unos efectos, y efectos -como dice Polo- son determinaciones. Por tanto, para Simmel, la vida esto es: la praxis- nos impone limitaciones y determinaciones. Cualquier posesión es hilemórfica, y por su carácter "mórfico" no cumple con lo que anhela Simmel: ser libre de toda determinación. Tan sólo el dinero funcional o ideal por su carácter de "sin carácter", por su estatuto puramente material nos libera objetivamente y sujetivamente de todo límite y toda determinación; aun más, poseerlo es un dominar despótico (137). Su falta de carácter alguno no nos impone otra limitación que esa misma falta de límite (determinación o forma o cualidad, segun se lo quiera mirar). La posesión de dinero nos deja libres también repecto de su modo de adquisición y de su uso ulterior. Una vez más, en Simmel cualquier escisión vital gusta en presentarse al mismo tiempo como "conducto" de esperanza. En definitiva, la escisión entre "ser" y "tener" se postula como camino de esperanza hacia la libertad, entendida aquí como «dominio despótico».

La libertad como producto de la "división interna del trabajo"

Del mismo modo que el dinero es motivo de esperanza de libertad individual repecto del mundo objetivo y respecto de la capacidad sujetiva de expansión, Simmel hace "fructificar" la peculiaridad del dinero con la intención de independizar o liberar las diferentes energías interiores. El ideal de libertad consiste en "la expansión distinctiva y en la autovivencia independiente de la energía espiritual frente a todas las demás. ... En este sentido, cabe definir la libertad como una división interna del trabajo, como una disolución y diferenciación recíprocas de los impulsos, intereses, capacidades".

El dinero facilita, en consecuencia, no sólo una autonomía del "yo" repecto del mundo exterior sino también la autonomía de cada provincia interior, aunque también ésta encuentra su límite -en tanto que conditio sine qua non- en la "relativa unidad del yo", pero cada provincia vive según su propia ley138. El dinero como lo universal de la provincia de las necesidades (economía) posibilita la distanciación entre lo material y lo espiritual: "permite una relativa tranquilidad y diferenciación de la energía intelectual; se separa tan decididamente de toda singularidad económica que permite la mayor libertad a la actividad puramente espiritual". En resumen, también al interior del ser humano pretende Simmel la liberación del "ser" repecto del "tener": lo corpóreo (provincias del tener) está sujeto a lo intelectual (provincia del ser). También aquí vemos cómo el «voluntarismo» es la otra "cara" de un «intelectualismo» feroz. Dicho con otras palabras, el postulado de «autonomía» de una voluntad en último término esclava de su dimensión impulsiva es el teorema ético correspondiente a un tipo de pensamiento especulativo que identifica el mundo del "ser" con su dimensión cognoscitiva, que confunde la +realidad» con la «representación» de ella. Ahora bien, el dinero sirve de medio adecuado para ambos extremos al prestar sus servicios idóneamente al voluntarismo e intelectualismo propios del mundo «moderno».

El Dinero: liberador técnico del individuo respecto de determinaciones espaciales, trabajo y comunidad.

Dinero, Comercio e Individualismo

Tras los análisis de los aspectos de la libertad en lo referente a las obligaciones y las posesiones -que vimos en los dos capítulos anteriores-, cerramos la investigación acerca del impacto que la expansión de la economía monetaria ha tenido con vistas a la libertad individual -tal cual la entiende Simmel-. Aunque se trate en lo siguiente de aspectos ya intuibles por lo dicho respecto de la dependencia y la posesión, enriquece a la presente investigación el resaltar algunos aspectos más de la interacción entre dinero y libertad individual. Sinópticamente, Simmel nos propone la siguiente tesis: El crecimiento natural de los grupos es principio de diferenciación, ahora nos interesará la diferenciación de las posesiones-. Así nace la propiedad privada. Ésta es la condición sine qua non del intercambio, una función o forma social elemental cuyo máximo símbolo es el dinero. Vimos antes como la posesión de dinero simboliza también la máxima liberación del sujeto repecto del objeto poseído. Es la forma de la posesión "despótica". En un comienzo, la comunidad no reconocía139 "la propiedad como libre disposición personal, sino solamente como portador de derechos y deberes". Desde está concepción despótica de libertad y dominio proseguimos nuestro análisis.

Movilidad y libertad

El hilo conductor de la investigación simmeliana es mostrar que el dinero es tanto producto como motor de la diferenciación entre el sujeto y los objetos, en particular entre el sujeto poseedor y sus posesiones. Simmel destaca además el matiz de la diferenciación espacial que el dinero efectua entre "poseedor" y "posesión" y la consiguiente autonomía. El proceso de diferenciación "está en relación con la distancia espacial entre el subjeto y su propiedad ... La influencia lejana del dinero permite a la propiedad y al propietario actuar a tal distancia el uno y el otro que cada uno puede seguir sus propias leyes". El dinero permite a su dueño prácticamente lo que un Lutero o un Kant elaboraron teóricamente: la escisión entre naturaleza y espíritu. El dinero es a la vez medio idóneo o motor del racionalismo económico140 y del irracionalismo o "emotivismo" itico. El dinero sirve de mediación respecto del proceso de autonomía e independencia de ambos ámbitos de la vida humana. Y Simmel ha puesto su esperanza, -lo vimos antes ya-, en esa mediación del dinero respecto a la libertad individual141.

Ahora bien, que el dinero tenga esta capacidad de rebajar las limitaciones espaciales reside en su propia esencia, es decir, en su falta de entidad: "Ya la sola dificultad técnica de transportar a distancias lejanas los valores de la economía natural tiene que limitar ésta a la pequeñez relativa de los círculos económicos aislados, mientras que, precisamente debido a su movilidad absoluta, el dinero constituye el lazo que une la mayor extensión del círculo con la independencia de las personas que en él participan". También aquí, Simmel intenta comunicarnos que el dinero tiene ese carácter doble de separación y unión. El dinero es pura movilidad y en tanto que tal su vocación es crear vínculos. Estos vínculos, no obstante, se parecen a "puentes" que han de "construirse" sobre "abismos" cada vez mayores. En consecuencia, se entiende, -añadimos con Grimaldi-, por qué el capitalismo tiene la intrínseca vocación a extenderse sobre el universo entero142.

Dinero, organización del trabajo y libertad

Simmel es un defensor elocuente de las diferencias sociales porque son medio de organización totalmente indispensable en su aspecto de jerarquización y subordinación. Defiende que no es necesario abandonar el capitalismo optando por el socialismo o el anarquismo, movimientos políticos, uno racionalista-cientificista, otro romántico, que se alzaron contra las patologías del modelo social-económico del liberalismo. El sentimiento de injusticia o alienación para Simmel no es fruto tanto de la diferenciación social en tanto que tal sino de su tradicional carácter personal. No hay que abolir las estructuras de dominio y subordinación sino buscar la salida a este problema, más bien psicológico, por medio de su tecnificación u objetivación. Evidentemente, el diagnóstico simmeliano de la diferenciación del trabajo es pertinente, la receta sin embargo es inoperativa, a la vista del estado de la sociedad actual. La tarea, según nuestra convicción elaborada en la introducción, no consiste en perfeccionar la actividad dialéctica entre lo subjetivo y objetivo, sino proponer un modelo de trabajo humano, en el cual éste mismo no pierda su vocación intrínseca al perfeccionamiento, a la libertad. En Simmel, el perfeccionamiento y la libertad son extrínsecos al trabajo humano, mediados por el dinero, son efecto del proceso de diferenciación (o separación o absolutización) entre persona y cosa.

Esta libertad extrínseca se realiza tanto partiendo del objeto como del sujeto: "Así, en el proceso de diferenciación entre la persona y la prestación, el dinero rinde el servicio para la independencia del que hace la prestación, tanto si la solución de los elementos que antes estuvieron unidos proviene de la independización de la persona como si se origina en la independización de la prestación".

Por lo tanto, Simmel preve un doble camino hacia la libertad. Uno para las masas, otro para la élite. La libertad como efecto de la "independización" de la cosa143 es lo propio de la masa de los que trabajan. No reniega de la alienación sino que la "integra" en su modelo: "Por cuanto el dinero introduce un cuño entre la persona y la cosa, desgarra en un principio vinculaciones beneficiosas y necesarias pero, al mismo tiempo, comienza el proceso de independencia respectiva de aquellas dos, en el cual cada una de ellas puede encontrar una evolución completa, satisfactoria e independiente de la otra". A la vista de la sociedad actual, sin embargo, cabe la duda de si este desarrollo es realmente capaz de traer la paz a los corazones de los hombres.

Simmel, como todo el pensamiento moderno, aplaza la felicidad al futuro. El futuro o la verdad en Simmel tienen mero carácter de función, ya que su cosmovisión se apoya en la infinitud de la interacció. No obstante ciertos matizes, respecto de lo teleológico hay, por consiguiente, una semejanza entre Simmel y liberalismo, socialismo, anarquismo: el fin justifica los medios. El presente se sacrifica a una esperanza futura. En concreto, la tecnificación de la organización del trabajo da a la libertad un carácter menos amable. En el momento "objetivo" del espíritu, para utilizar la terminología hegeliana a la que Simmel recurre tantas veces, la libertad pierde su cara amable o su calor, se hace antipática y fría. "Esta incertidumbre y irregularidad, que a menudo puede resultar muy molesta, es el acompañante inevitable de la libertad. La forma bajo la cual se presenta la libertad es irregularidad, imprevisibilidad, asimetría".

El otro camino hacia la libertad, propio de la élite social, es el de la autonomización de la persona. Aquí el dinero llega a ser el equivalente no de la cosa (prestación) sino de la persona. Esto se observa en primer lugar en la tendencia general, desde el sector secundario al terciario, de la industria al servicio (del obrero al empleado y al funcionario), más principalmente, sin embargo, en el hombre de las artes y las letras: "Así, pues, en las producciones más elevadas, parece darse el caso contrario: el equivalente monetario ya no cubre la prestación aislada con independencia de la persona que se encuantra detrás de ella, sino, precisamente, a esta persona en su totalidad, con independencia de su prestación aislada".

Este último es el "camino amable" de diferenciación entre cosa y persona, un camino que la economía monetaria no ofrece, no obstante, sino a una minoría. Si en el modelo liberalista los capitalistas eran los únicos hombres virtuosos y completos, -según Polo-, en Simmel, esta prerrogativa le corresponde principalmente a la "inteligencia", sea como saber "práxico" (artes) o "teórico" (letras). Lo que, sin embargo, ambos caminos ahora elaborados tienen en común es, según Simmel, su efecto: la libertad individual repecto de lo objetivo.

Ambos caminos, en resumen, nos parecen inviables, por unilaterales, según lo expuesto ya en la introducción a esta investigación. No se recupera el auténtico significado del trabajo humano para con la perfección o libertad del hombre144. No compartimos la esperanza de libertad que Simmel intenta "cosechar" de la atomización del "yo": la diferenciación entre persona y cosa es propiamente una diferenciación dentro de la persona.

La libertad del individuo respecto del grupo mediante un nuevo tipo abstracto de unificación: la "asociación por interes", promocionado por las relaciones monetarias.

Retomamos aquí un elemento clave de la cosmovisión simmeliana que analizamos anteriormente: cómo alteraciones cuantitativas causan alteraciones cualitativas.145 El crecimiento cuantitativo de los grupos es causa material eficiente de la diferenciación social. Las relaciones sociales llegan a ser suspendidas en un movimiento continuo, y al mismo tiempo la sociedad naciente está a la búsqueda de nuevas formas de unificación. El dinero llega a encarnar, en Simmel, este unificador abstracto de los individuos que configuran la sociedad. Es abstracto porque abstrae de lo inmediato o personal, lo deja fuera de la sociedad. El dinero es así aquella institución social que posibilita la libertad individual en cuanto es "un derecho a las prestaciones de los demás". Lo fundamental aquí es que el dinero encarna una universalización de los derechos y reivindicaciones del individuo. La prestación de servicios que el individuo puede exigir culmina en la posesión de dinero como medio absoluto. El dinero es la forma potenciada de derechos a la prestación de servicios. El intercambio monetario rompe con la estrechez de las interacciones sociales característica de la economía natural. El vehículo originario de esta ruptura es el comercio intergrupal que luego incide también intragrupalmente. Se entiende de inmediato que Simmel entiende aquí por libertad la ampliación de derechos individuales que el dinero como portador y símbolo del intercambio lleva consigo. Por último, resulta más universal la potencialidad propia del dinero en sociedades que primordialmente no intercambian algo sustancial sino funcional o ideal: otorga más poder individual el comerciar con dinero que con cosas. El dinero es -hablando con Mathieu- una representación ideal que presencia un trabajo futuro. El dinero se constituye en derecho universal a cualquier trabajo ajeno. Y en tanto que tal es libertad como indeterminación y poder más radicales: "(A)ctualmente, cada persona lleva consigo su aspiración (derecho) a las prestaciones de los demás de una forma condensada y potencial". De modo que podría decirse que el dinero es una "carga metafísica en el bolsillo".

Ahora estamos en condiciones de entender qué nuevo tipo de unificación y asociación sociales está promocionado por el dinero. En cuanto que el dinero libera de multiples determinaciones, como hemos visto, potencializa una libertad sin reponsabilidad social. La responsabilidad social se ha buscado una salida abstracta: el impuesto (monetario). Dice Simmel: "Los meros impuestos monetarios... documentan la conexión que se da entre el carácter creciente de todas las relaciones y la decadencia de las antiguas obligaciones sociales".

Libre así de multiples responsabilidades o determinaciones el individuo entra en sociedad cuando le convenga, esto es, cuando le sea útil.146 La disgregación observada entre persona y cosa es, -como vimos-, relativa a la atomización del yo, pero tiene otro reflejo más, en el plano social: la inconexión entre los individuos. La forma de conexión principal es la monetaria. Ésta es la forma de unificación social que Simmel interpreta hegelianamente como "reconciliación": la asociación por interés. Explica Simmel: "Unicamente el dinero podía dar lugar a semejantes comunidades...: ha desarrollado la comunidad por interés hasta su forma más pura, esto es, aquel tipo de organización que unifica lo impersonal en los individuos en favor de una acción y que nos ha proporcionado la posibilidad de aprender cómo las personas pueden unirse con reserva absoluta de todo lo personal y específico".

El dinero, pues, es el unificador de lo equívoco: destruye lo análogo y une lo equívoco: "No solamente en virtud de su carácter inmanente, sino, precisamente, porque influye de modo destructor en muchas otras formas de vinculación de los seres humanos, vemos cómo el dinero puede constituir la conexión entre elementos que, de otra manera, son inconexos". Esto significa que Simmel es plenamente consciente de la "desalmación" de la vida como consecuencia de la unificación de lo "equívoco": "La vida unitaria (comunitaria) se desespiritualiza progresivamente a través de su carácter crecientemente de tipo de "comunidad de intereses; la falta de sentimientos del dinero se refleja en la cultura social, determinada por él". La disgregación social por medio del dinero "afecta a las comunidades y dificulta, de este modo, la unión interna y externa de unos individuos que ahora están claramente diferenciados".

De nuevo, si tomamos en cuenta los esfuerzos "desesperados" que las organizaciones empresariales actualmente están realizando con vistas a una teoría de la organización que ofrezca teoremas sobre la "dirección" y "motivación" adecuados147 -a medida que sepan situar su punto de partida en una reflexión ética, en tanto que ésta se presenta como la "teoría de la acción humana"-, entonces entenderemos cómo este tipo de asociación parcial o fragmentada es un modelo de organización inadecuado a la realidad. Ni la empresa ni ninguna otra institución social puede funcionar y seguir funcionando como mera asociación de "egoismos individuales". En esto Simmel acepta el error de fundamento del pensamiento racionalista moderno que al trabajo le da ningún significado propio. Lo que supuestamente cuenta sería el «producto», su resultado. Podemos observar en la praxis organizativa cotidiana que la "asociación por intereses" como tipo de reconciliación o unificación social se ha demostrado inoperable. Luego resulta que no puede dar cumplimiento a la esperanza de Simmel: la libertad individual, una esperanza que mantiene extrañamente, a pesar de su aguda conciencia de la "falta de corazón y alma" que caracteriza este tipo de organización societaria.

De modo ilustrativo, el hecho de que organizaciones o instituciones empresariales y no otras instituciones sociales (familia o instituciones políticas) sean las que configuren la vanguardia de esta concienciación del problema de escisión entre persona y cosa, me parece que no radica tanto en su "avanzada" preocupación social sino en la absoluta urgencia que se manifiesta en este tipo de organizaciones respecto a la búsqueda de lineas de "sutura". Contrariamente al ámbito de la familia o la política, las organizaciones empresariales no pueden en ningún momento renunciar al aspecto teleológico que les es esencialmente propio: su finalidad más inmediata es la supervivencia en el mercado mediante un beneficio económico, es decir, la producción de valores que económicamente lo sean. Para garantizar esta finalidad "material" tienen que hacerse cargo de finalidades de tipo "inmaterial"; de ahí la creciente preocupación por modelos más integradores de "dirección" y de "motivación". La política, en el régimen democrático, ya no se considera como ámbito de dirección sino de mera administración. Ha renunciado a la categoría de "fin", o lo que conoce por fin es el bien común en su sentido material exclusivamente. Lo que se ha visto en el mundo empresarial es, al contrario, que la persecución exclusiva del fin material de la organización la lleva a su propia extinción. Por desgracia las instituciones políticas actuales no son igualmente susceptibles de extinción. Esto, por falta de admisión de competencia que rebase su propia concepción de la vida en sociedad.

Expansión demográfica, propiedad privada, comercio, dinero: una visión sociológica de la libertad

En este último párrafo se intenta resaltar resumida y definitivamente la relación entre liberalismo económico y libertad. El comercio es el vehículo de la libertad individual. El comercio es movimiento; por tanto, desvinculación; es el revolucionador de las relaciones sociales. El dinero es su siervo o instrumento idóneo, porque se concibe como pura función, es la encarnación del movimiento puro.

Simmel resume aquí su tesis, desarrollada al comienzo, del encadenamiento cuantitativocualitativo, es decir, que el proceso cultural radique en algo físico: la expansión demográfica natural, pero que dé lugar a algo "metafísico": la libertad individual. Primero, "la extensión del ámbito social, por tanto, fomenta la transición a la expresión monetaria148 del merito, porque, además, supone la inevitable atomización de tal ámbito". El dinero, "debido a su movilidad absoluta", es el promotor técnico de la expansión demográfica, es el lazo abstracto, "que une la mayor extensión del círculo con la independencia de las personas que en él participan". El dinero es el portador y la encarnación absoluta del intercambio. "El intercambio es posible tan sólo con la propiedad privada". La propiedad privada puede considerarse como "consecuencia directa del aumento cuantitativo del grupo".

Citamos un párrafo donde Simmel nos ofrece una visión sinóptica de este movimiento subjetivo y objetivo que él trató de plasmar en las partes analítica y sintética de su "Filosofía del dinero" respectivamente:

"Al constituirse como construcción abstracta en los intercambios recíprocos de un círculo relativamente amplio y al permitir la expresión mecánica exacta de toda aspiración especial, de todo valor de realización individual y de toda tendencia personal, debido a su mero carácter cuantitativo, el dinero completa en lo económico aquella correlación sociológica universal, entre la extensión del grupo y la constitución de la individualidad. (Este obrar del dinero) "se liga, como se ha dicho, a su movilidad y resulta especialmente visible en su contraposición, en la propiedad de la tierra".

En el dinero la posesión ha perdido toda determinación, como se ha visto en el capítulo anterior. Las posesiones inmuebles son un obstáculo a la libertad tal cual la entiende Simmel. Según nuestro modo de concebir la libertad, sin embargo, el dinero al mismo tiempo que aumenta nuestra indeterminación incrementa nuestra responsabilidad. El dinero exige respuesta personal tanto en el plano de la adquisición como del uso. La persona está llamada a autodeterminarse hacia el bien. La dimensión ética de la libertad, es decir: su cumplimiento, empieza propiamente donde acaban los análisis simmelianos. La libertad es acto, no potencia, ni tampoco es cualquier acto sino aquel cuyo bien conoce la prudentia, realiza la iustitia y defienden la fortitudo y temperantia149.

El equivalente monetario de los valores personales

El proceso de inadecuación entre dinero y persona, entre precio y valor

En lo que sigue Simmel pone de manifiesto la radical incomensurabilidad entre persona y dinero. Para ello se analiza cómo el cambio de la esencia del dinero -esto es, desde su concepción sustancial-cualitativa hacia una funcional cuantitativa- hace resaltar la creciente inadecuación entre dinero y valores personales. Dicho de otro modo, es la misma reducción contractualista de valor a precio la que hace resaltar la existencia de valores personales irreductibles.

Hay, pues, dos elementos posibles en el origen de este proceso de inadecuación: lo que se entiende por dinero y lo que se entiende por persona. Sistemáticamente considerado, Simmel llega a las siguentes conclusiones:

En épocas "naturales" se había tenido un concepto bastante utilitarista del hombre, o sea, de la persona humana. La persona no era más que su función social, lo que tenía de utilidad para el conjunto social. La persona no era del todo ajena a "cosa" o "mercancía"150. En la época moderna, por el contrario, bajo el impulso de la concepción antropológica cristiana, como afirma también Simmel151, la persona se está cristalizando como valor absoluto, más allá de toda utilidad social. Frente a sus posibles valores esenciales (cualidades) se resalta su valor existencial152, frente a su carácter cuantitativo su valor cualitativo, frente a su carácter de medio su carácter de fin.

Ahora bien, el concepto de "dinero" ha seguido paralelamente un movimiento inverso, y, según Simmel, es este mismo movimiento el que está en el origen de la toma de conciencia de lo que es "persona". El dinero, por falta de diferenciación social, tenía en la época pre-capitalista bastante poca "utilidad". Tenía carácter sustancial cualitativo, no funcional-cuantitativo. No era, ni mucho menos, el medio absoluto; había poca cosa para intercambiar en tiempos no "diferenciados".

Hay un profundo "desentendimiento de causas" cuando el hombre moderno se escandaliza ante el hecho de que en el pasado el dinero tuvo capacidad de ser equivalente de valores personales. Al contrario, la posibilidad de establecer una equivalencia objetiva (el dinero) ya marcó el tránsito de una valoración meramente sujetivo-económica del hombre hacia una valoración objetiva. Bajo este ángulo han de entenderse tres fenómenos históricos principales de equivalencia entre dinero y persona: rescate de sangre, esclavitud y compra de la mujer por dinero: "La opresión de la individualidad constituye un punto inevitable153 de transición para su libre expansión posterior". Son la indiferenciación del dinero y la diferenciación del hombre crecientes las que sirven de condición de (im-) posibilidad de esta equivalencia entre «dinero» y «persona».

Después de estos planteamientos más generales nos dedicamos a su matización, retomando en lo que sigue algunos fenómenos que el mismo autor eligió para ilustrar su tesis acerca de la (in-)comensurabilidad entre persona y dinero. Consta que existe una creciente incomensurabilidad entre dinero y persona, sí, pero como la misma noción de persona se ve sometida a diferenciaciones cada vez más radicales, llegando hasta concepciones que distinguen radicalmente entre lo que el hombre es (esencia, naturaleza, tener) y lo que es (esse, libertad, alma)154, entonces se nos hace comprensible cómo Simmel pudo concluir que, de una parte, el dinero haya llegado a ser equivalente de innumerables realidades humanas (las del lo que); de otra parte, sin embargo, a ser incompatible radicalmente con lo más propio de la persona: "aquel centro sin contenidos, completamente informal, que experimentamos como nuestro Yo", y que el autor identifica con la libertad. Pongamos algunos ejemplos de este proceso, tomados del mismo argumento simmeliano.

«Multa»: La misma "indiferencia" del dinero tiene como consecuencia la ineficiencia o inadecuación de la sanción monetaria. Por lo demás la concepción del sentido del castigo ha sufrido, acierta nuestro autor, un cambio notable. Si tradicionalmente el castigo era la expresión del aborrecimiento del mal acometido, no de la persona, la autoridad moderna busca la punición de esta última, no la penitencia por el mal, ni la purificación interior. Este elemento personal, sin embargo, de la sanción monetaria se está volviendo ineficaz. Se muestra "cómo en la cultura económica muy desarrollada su proporción subjetiva es mucho menor".

«Prohibición de los intereses»: También aquí es el cambio de visión acerca de lo que el dinero es el que está en el fundamento de la legitimidad del interés. Mientras el dinero no es considerado una mercancía cualquiera, "no es fructífero y productivo y, por lo tanto, es pecaminoso hacer pagar una cantidad por su empleo, como si fuera una mercancía".

«Derecho»: La praxis jurídica moderna considera tan sólo la parte monetaria (patrimonial) de los daños y refleja, por ende, la cosmovisión racionalista-materialista de los tiempos modernos. "La práctica penal ha conseguido aquella simplicidad y claridad que es propia de toda reducción a dinero, pero a costa de dejar muy insatisfecho el sentimiento de la justicia. Como quiera que el fin de la ley ha de ser castigar toda destrucción fraudulenta de valores personales, aquélla únicamente puede partir del supuesto de que todos los valores poseen un equivalente en dinero". En el fondo de esta cosmovisión late una "extraña indiferencia práctica frente a valores que no se pueden expresar en dinero y que, sin embargo, teóricamente, son los más elevados".

«Compra de la mujer por dinero» y «dote»: Ambos fenómenos demuestran la toma de conciencia respecto a la dignidad de la mujer, esto es, su valoración social. El tener que pagar un precio tiene un manifiesto significado social y contiene "un medio primero, aunque extraordinariamente primitivo, para hacer destacar el valor individual de la mujer y también el valor de las mujeres en general". La mujer, aquí, es "utilidad", pero utilidad valorada socialmente (por el trabajo que realiza). En el curso del tránsito de la sociedad agrícola a la sociedad mercantil e industrial, la creciente diferenciación entre los papeles sociales asignados al hombre y a la mujer respectivamente constituye tanto un avance como regreso respecto de la valoración de la mujer. Avance, porque ya no se toma a la mujer por un accidente del hombre, esto es, su trabajo o utilidad económica155, por tanto ya no se paga por éste sino al revés, nace la "dote" para recompensar lo que la mujer significa de carga económica al no producir sino bienes "domésticos", esto es, no traducibles en términos monetarios. La mujer se valora, por consiguiente, más propiamente por lo que tiene de valores personales y no útiles. La "dote" significa un regreso, sin embargo, en cuanto que expresa una posición de dependencia económica156 respecto del hombre. Vuelve a ser casi una esclava del varón, el más apto para encarnar la ideología de la modernidad: la productividad infinita del hombre como "homo faber".

«Prostitución»: mientras que toda forma de matrimonio, por mucho que difieran respecto a la dignidad de la mujer, está impregnada de cualidades: fines y responsabilidades, -hasta la "compra de la mujer por dinero tiene finalidades cualitativas-, en la prostitución, la mujer queda absolutamente rebajada a medio: "Aquí experimentamos la desproporción más completa y penosa entre la prestación y la contraprestación". El dinero llega aquí a ser equivalente monetario (cuantitativo) de lo más íntimo (cualitativo). Viceversa, "en la esencia del dinero se experimenta algo de la esencia de la prostitución". Dinero y prostitución comparten las mismas notas fundamentales: reducción de valor a precio, de cualidad a cantidad, de fin a medio. La transacción monetaria igual que la prostitución es momentánea sin ofrecer derechos ni responsabilidades ulteriores.

Diferenciación entre lo «público» y lo «privado»157: según los análisis simmelianos resulta inevitable la clausuración de lo religioso y lo moral al ámbito privado (la "privacy" protestante) ya que lo público se ha visto absorbido por la racionalidad técnico-jurídico-económica: "Dentro de las relaciones del dinero, y por medio de ellas, se manifiesta una diferenciación cultural universal: lo público es cada vez más público y lo privado, más privado". También en este fenómeno es patente la creciente inadecuación entre (el ámbito del) dinero y (el de los) valores personales.

En resumen, todos estos fenómenos significan vender valores personales, intercambiar ser por tener. Como el "ser" es, en último término, reductible a forma, a "centro puramente formal", todo valor, por ser por definición concreto, no formal, es susceptible de entrar en este proceso de "venta". Si son vendibles entonces no son suficientemente personales, y, por lo tanto, dejan de serlo convirtiendose en "objetos", o sea: en posesiones. El sujeto formal tenente se alza frente a todos sus objetos poseídos. Del mismo modo que el teorema simmeliano acerca de la "retroalimentación sujetivo-objetiva interminable" nos quiere mostrar el que sea siempre posible descubrir detrás de cualquier fin su caracter de medio, nos quiere convencer de que, en último término, todos los valores personales son disolvibles en objetos mercantilizables. De nuevo, confrontado con esa tragedia cultural, "disolvente", Simmel busca subterfugio en la esperanza del rescate de lo absolutamente personal: el sujeto formal.

«El ideal aristocrático»: en primer lugar es fundamental dejar bien claro, que este ideal no queda revistida de ninguna connotación éticaestética concretable sino que ha de entenderse en su comprensión nietzscheana. Es decir, consiste en una mera «reserva de lo propio de uno» y un "bastarse a sí mismo", la voluntad de poder, en sentido verbal, no sustantivo. Simmel se hace abogado del "individualismo cualitativo", asemejándose a actitudes estóicas. Su "individualismo cualitativo" es fruto del esfuerzo de hacerse cargo de la desesperación resultante del proceso cultural nivelador. El "aristócrata" es aquel que no está dispuesto a entregar su ser por el tener: "La nivelación aparece como la causa y el efecto de la trocabilidad de las cosas (expresada en el dinero). La degradación del interés en la individualidad de las cosas conduce a una disminución de esa misma individualidad. El dinero destruye de modo maximalmente eficaz aquella peculiaridad que caracteriza a la persona elegante y que resulta sustituida por ciertos objetos y sus valoraciones". La prostitución, el matrimonio por interés y la corrupción demuestran de forma aguda la bajeza del dinero. Donde llega la eficiencia del dinero, allí llega también la bajeza: La eficacia del dinero convierte a las cosas en «comunes», en todos los sentidos del término.

Dinero y desvinculación: la libertad negativa destaca la esencia de la libertad positiva; el absoluto "dinero" como siervo de ambos extremos

Es evidente que Simmel, una vez asentada su teoría cultural general, ya no tiene que decir nada radicalmente nuevo sino que intenta enfocar la "eficiencia del dinero" en cada capítulo bajo un ángulo distinto. Vimos anteriormente que bajo la aparencia de una "esperanza" en un "individualismo cualitativo" se intuye una profunda desesperación aun cuando quizá por él no admitida puesto que mantiene férreamente su postulado sociológico: la neutralidad valorativa158. El fruto de sus análisis monetarios, de todos modos, es una mejor comprensión del enorme potencial de desgarramiento y de descomposición de lo más íntimo de la vida humana por la dinámica cultural simbolizada en el dinero.

Si en el capítulo sobre la libertad individual se destacó el aspecto de la objetivación de las obligaciones como esencial para la «libertad individual» ahora se apunta directamente a la "falta de raíces de la personalidad" por un fenómeno paralelo pero inverso: la objetivación de los derechos. No sólo se entrega pura objetividad (dinero) sino tampoco se recibe otra cosa que objetividad. Aquí se sufre una pérdida cualitativa, se nota desfavorablemente la diferencia valorativa entre prestación personal y lo que ha llegado a contar como su equivalente: el dinero.

Destaca, por lo tanto, la ambivalencia del dinero: el dinero es forma; el proceso cultural es una silenciosa evolución ascendente de formas sociales que por su propia naturaleza formal se prestan a concretizaciones cualesquiera. Así que, "según su punto de arranque y su contenido, la prestación del dinero se nos aparece como representante de la libertad o de la opresión absolutas".

También subraya la íntima relación entre economía monetaria, despotismo político y libertinaje moral afirmando que "el despotismo político de todas las épocas... ha encontrado siempre su complemento en la generalización de un libertinismo privado vicioso. La reclamación de prestaciones en dinero une estos dos puntos de vista del modo más adecuado: la libertad que aquélla permite en el aspecto privado no oculta en absoluto la desposesión en el aspecto político que tan a menudo la acompaña".

Esta ambivalencia, sin embargo, nos abre igualmente el horizonte hacia la comprensión positiva de lo que es la libertad. Cuando, en el dinero, tanto nuestros derechos como nuestras obligaciones hacia los demás son abstractas, entonces, frente a la negatividad de ambos, vuelve a dibujarse el sentido positivo de la libertad constituida por unos derechos y obligaciones concretos: "lo impagable, lo que da su valor a la libertad: el objeto fiel de su actividad personal. Donde es eficaz el sentido puramente negativo de la libertad, aparece como una imperfección y una degradación. La libertad es una forma vacía en sí misma que únicamente puede ser eficaz, viva y valiosa con una intensificación de los otros contenidos vitales"159. En la limitación o determinación esencial tenemos una directiva de qué es lo que, de positivo, se pude hacer con la libertad. La pura libertad le resulta algo completamente vacío e insoportable.

El dinero, es el máximo simbolo de aquella «libertad negativa». Los hombres modernos "han entregado la parte positiva de su Yo a cambio de dinero que, a su vez, no les proporciona nada similar. Debido a que la libertad que da el dinero es, solamente, una libertad potencial, formal y negativa, su intercambio por contenidos vitales positivos160 implica la venta de los valores de la personalidad". Lo trágico, sin embargo, que el carácter eminentemente móvil de la sociedad capitalista predispone a que los procesos de liberación encuentren su término psicológico en la posesión del dinero, "se mantienen en la situación de falta de raíces, sin echar otras nuevas. En un tráfico monetario muy acelerado, aquellas propiedades ya no se pueden considerar bajo la categoría de los contenidos vitales definitivos, con lo que tampoco se produce, en principio, la vinculación, imbricación y entrega que imponen a la personalidad límites inequivocadamente determinados, pero que también le dan sentido y contenido".

Estudiando a Simmel, en tanto que intérprete sociológico de Nietzsche, no debería haber sido difícil hacer de profeta de rasgos característicos de la "cultura posmoderna". Én este sentido sería el crítico posmoderno avant-lalettre, en la medida anticipa el nihilismo de la posmodernidad, que es dogmatismo arbitrario, o sea, diabólico. El hombre posmoderno es el que cae en la cuenta de la tristeza de su libertad. Es triste porque desconoce la constitución teoteleológica de su libertad, que es y se siente como un bien en la medida en que es determinación activa hacia el bien último: Dios mismo.

Diríamos que de un unilateralismo (el de la minusvaloración o instrumentalización de la cosas) se cae en el opuesto (el de la ciega sobrevaloración o equivoca teleologización de las cosas mismas). Mientras que al hombre "moderno" se le escapa el sentido por quedarse enredado en lo cuantitativo-medial, al hombre "posmoderno" le caracteriza la busqueda "frenética" de calidad y sentido; esto, o en un sentido "particularista" o "totalitarista". El primero intenta encontrar un sentido por medio de la profundización en la cosa ("individualismo cualitativo"); el segundo por medio "de la creación de una conexión, o a través de la liberación de su atomización". A esto se refiere también Daniel Bell cuando describe la "vuelta" a la religiosidad por parte del hombre posmoderno, sin pretensiones de investigar explícitamente, sin embargo, el que se está corriendo el peligro de caer de una idolatría en otra: La primera es la concepción pseudoreligiosa, idólatra del hombre; la segunda es una concepción religiosa-panteista, igualmente idólatra, que minusvalora al ser humano divinizando la "naturaleza". Aquí tenemos uno de los frutos de las "contradicciones culturales del capitalismo". Al conspicuo Simmel acaso le falta la perspicacia para advertir que detrás de la novedad de la actitud posmoderna se esconde la "serpiente antigua", porque es patente la continuidad entre ambas cosmovisiones, la moderna y la posmoderna, a pesar de su aparente cambio de rumbo: del mecanicismo al vitalismo.

Las limitaciones del contractualismo: Si bien, mas allá de los aciertos analíticos, no perdemos de vista las limitaciones inherentes a los análisis simmelianos, un gran acierto indudablemente es que se haya dado cuenta de que no es viable de ninguna manera el proyecto moderno que consiste en reducir "valor" a "precio", es decir, de poner ambos como equivalentes: "La economía monetaria trata de confundirnos en un asunto fundamental: que su valor en dinero no puede sustituir de modo absoluto en las cosas lo que con ellas mismas poseemos, es decir, que las cosas tienen facetas que no se pueden expresar en dinero". Las relaciones humanas no se dejan reducir a contractuales: "Siempre se da una relación de deber de la totalidad de las personalidades que quizá sea recíproca, pero que, en principio, también esquiva la compensación a través de la reciprocidad".

Una vez más Simmel se encierra en su dialéctica afirmando que la misma incompatibilidad última entre valor y precio, entre persona y cosa, entre tener y ser, que se traduce en "un relajamiento y una pérdida de sustancia de la vida individual", contribuye, por el contrario, al enaltecimiento de lo individual. Se acepta, como transcripción dialéctica del «todo-para-bien» cristiano, la «negatividad» con vistas a su +superación». El reduccionismo de valor a precio "puede ser, por un lado, causa de infinitas injusticias y situaciones trágicas, pero, por otro, con él surge la conciencia de lo personal, el orgullo del contenido individual de la vida, que se sabe incomparable con cualquier valor meramente cuantitativo". La despersonalización destaca, por lo tanto, el valor de lo íntimamente personal, aun cuando en Simmel ello tenga un carácter enigmático-formal, como señalamos también anteriormente. Evidentemente, el dinero presta sus servicios a ambos opuestos, "aparece, al mismo tiempo, como lo absoluto que circunscribe e implica a todo lo relativo con sus contradicciones", puesto que le falta el «caracter» para resistirse. Su poder es su falta de caracter.

Teoría del trabajo: el valor no es el trabajo sino el dinero porque su eficacia pide su estatuto absoluto, su "extrañez" respecto de todas las cosas

Por último, hay que investigar la posibilidad de si se puede encontrar una unidad de equivalencia menos abstracta o absoluta que el dinero, capaz de funcionar como el dinero. Simmel refuta a continuación la teoría socialista del trabajo. Simmel como defensor de la "diferencia"161 ve garantizado sólo en el liberalismo económico esta condición de posibilidad del "individualismo cualitativo": la capacidad del dinero de servir tanto de "nivelador" como de "individualizador".

Recapitulamos su teoría del trabajo. La cuestión de principio es cual es el constituyente de los valores. ¿Es el trabajo como tal ("aspecto concreto del valor") o el dinero ("aspecto abstracto del valor")?, ¿es su aspecto cuantitativo ("fuerza de trabajo") o cualitativo ("producto de trabajo")? El primer aspecto Vittorio Mathieu, y antes, Wilhelm Röpke, lo llama "producción física", el segundo "producción económica". El dinero presencializa idealmente un valor futuro. No es el origen (el trabajo como operación) sino el término (el mercado como lugar de intercambio) el que decide sobre valor económico del trabajo realizado. Mathieu nos demuestra que el dinero es sobre todo trabajo, pero se constituye en valor precisamente no por el trabajo pasado sino por su capacidad de suscitar trabajo futuro. El trabajo humano, en Mathieu, sólo tiene valor en la medida en que el mercado está dispuesto a remunerárselo. Así que no toda "producción física" es "producción económica". De esto se sigue que también Mathieu se inscriba en la concepción relativista de valores. Si un objeto no vale nada en el mercado, entonces, sencillamente-, no vale nada. También en Simmel, es el mercado (como lugar de intercambio) donde nace intersubjetivamente el valor, como fruto relativo de dos o más estados valorativos sujetivos. El dinero es el símbolo ideal o funcional de esta relatividad valorativa característica del intercambio.

Ahora podemos, con Simmel, reformular la pregunta inicial. ¿Es el valor algo ideal o material? Obviamente, aquí, el materialismo dialéctico socialista buscaba un "fundamento" justificable para controlar, de algún modo, la arbitrariedad valorativa que establecen las leyes de oferta y demanda en el mercado. El intento de introducir el trabajo, física o cuantitativamente considerado, como fundamento del valor (social) es la salida científico-socialista al problema que el mismo Simmel tan agudamente acusa: la fuerza desvinculadora del proceso cultural, esto es, la diferenciación que culmina en la "creación" de un instrumento absoluto -eso significa su idealidadcapaz de relacionar lo separado. He aquí el dinero.

Simmel, dentro de sus propios "limites" ideológicos, logra brillantemente deshacer la concepción materialista de la teoría socialista del trabajo humano. Si la "fuerza de trabajo" pudiera funcionar como medida de valor, entonces, el dinero se haría superfluo. El trabajo, no obstante, es síntesis de elementos materiales y espirituales. La reducción de trabajo a fuerza muscular, -dice-, es un sinsentido propio de la mirada superficial. Trabajo propiamente significa presencia de espíritu. En la técnica queda condensada el resultado del trabajo de generaciones. Así que, la misma cantidad de trabajo contiene tanto más trabajo cuanto mayor sea su grado de condensación. El valor del trabajo depende, por ende, tanto de la tradición técnica como de la naturaleza, es decir, del factor educativo y genético respectivamente.

En conjunto, la teoría simmeliana del trabajo afirma que "parece que se puede mantener la interpretación de que, en igualdad de esfuerzos subjetivos de trabajo (factor definitivamente no verificable humanamente, porque nadie conoce el "fuero interno" de la persona sino Dios), la diferente valoración de las cualidades de las realizaciones corresponde a la multiplicidad de las cantidades de trabajo que se hallan contenidas de forma mediata en las prestaciones en cuestión". En definitiva, tanto mayor es el valor de un trabajo cuanto mayor es la carga intelectual de su ejercicio. Sobre todo, subraya que la teoría fisiológica del valor es una abstracción artificial. En definitiva, "la afirmación de que todo trabajo en sí no es más que trabajo implica algo tan incomprensible, abstracto y vacío como aquella otra teoría de que todos los seres humanos son seres humanos y, por tal motivo, todos tienen el mismo valor y están cualificados por los mismos derechos y los mismos deberes"162. Consta, por lo tanto, que existe la posibilidad de propugnar la nivelación cuantitativa (económica) sin que esto imponga necesariamente una nivelación cualitativa. Sin embargo, de hecho ha ocurido así, triste realidad que Simmel admite en su testamento intelectual titulado "Lebensanschauung"163.

Retomando la "disputa" entre trabajo y dinero, entre valor subjetivo y objetivo, anota el autor de que "el trabajo físico únicamente puede recibir su tono de valor y peculiaridad por medio del gasto de las energías psíquicas que implica. Lo que se retribuye en el trabajo, es decir, el justo título por él que se requiere una compensación, es el empleo de la fuerza psíquica que se precisa para superar los sentimientos internos de obstaculización y disgusto". El valor subjetivo, piensa Simmel, es el precio interior que nos cuesta. Y este valor quedaría objetivado en el dinero, siendo él mismo relatividad (intercambio). Sin embargo, resulta patente que cabe una marcada discrepancia entre precio personal y precio objetivo, o sea, relativo, es decir, el que se establece en el mercado. Por lo tanto, queda sin resolver la cuestión del valor justo del trabajo y su remuneración justa. Rechazar la teoría socialista del trabajo, por su falta de no tomar en cuenta su diferente utilidad, -más correctamente, por la imposibilidad de establecerla científicamente-, no justifica la reducción del valor del trabajo a su remuneración en el mercado. Esto, sobre todo, porque este precio se establece sobre un fundamento demasiado limitado: no incluye ni el coste moral, ni ecológico, etc., que es causado a la sociedad, muchas veces tan sólo despues de mucho tiempo164, por una teoría de precios que no sabe integrar, ni muchas veces lo intenta, factores de tipo cualitativo. Muchos tipos de actividad humana (trabajo) deberían sufrir, por consiguiente, una fundamental revaloración en el mercado. Cambiaría radicalmente el sistema de precios cuando se "globalice" más el concepto de utilidad. Util es lo que hace crecer integralmente al hombre, lo que le hace capaz de actuar más, no lo que le cohibe en sus actividades futuras. Muchas cosas, deficientemente valoradas por el mecanismo de mercado, dejarían de ser demandadas a «precios» más altos. No obstante, sigue difícil alcanzar lo que Simmel advierte como la gran ventaja del dinero, el que tenga "siempre el mismo grado de utilidad". El dinero, siendo pura cantidad, hace, por tanto, medible la utilidad. Tanto el trabajo como bienes sociales (ecológicos, éticos, teologales) carecen de esta fácil traducción en utilidad, les falta "trocabilidad", no tienen un siempre igual grado de utilidad, pero no por ello dejan de ser lo que son, fundamento y finalidad intrínseca de toda operatividad humana

En consecuencia: una vez establecido que el dinero es "función", resulta sumamente difícil integrar cualidades cualesquiera en la teoría del valor: "Aunque hay que reconocer la tendencia que se da en el dinero «trabajo» a aproximar de nuevo el dinero a los valores personales, este resultado demuestra, precisamente, cuán estrechamente vinculados están su enajenación frente a éstos y su propia esencia".

La eficiencia del dinero respecto del «estilo de vida» en cuanto que «racionalización» y «objetivación del espíritu» establece nuevas relaciones de «espacio», «ritmo» y «tiempo»  de tipo niveladoras tanto como individualizantes

Introducción al concepto de "estilo" en Simmel

Este último capítulo titulado "El estilo de vida" tiene carácter de resumen en cuanto que ahí Simmel plasma la capacidad del dinero de impregnar su carácter, por su virtualidad, a toda la gama multiforme de relaciones vitales cuyos aspectos objetivos y sujetivos el dinero pone en disgregación y síntesis continuas. "La totalidad del estilo de vida de una comunidad depende de la relación que existe entre la cultura objetivada y la cultura de los subjetos". Anteriormente Simmel había dejado bien claro cómo el dinero ha llegado a ser culminación y símbolo del proceso cultural. Justamente por su carácter máximamente formal, funcional y cuantitativo tiene la virtualidad de relacionarlo todo. Como pura relatividad el dinero lo mide todo sin medirse él con nada. Su carácter relativo, precisamente, le confiere su lugar absoluto.

Ahora bien, también el estilo es una forma que expresa contenidos cualesquiera porque, en Simmel, "estilo" se define por modo de "relación" entre cultura objetiva y cultura subjetiva: "el estilo tiene el significado de expresar cualquier tipo de contenidos de modo formalmente igual". Sabemos ya que, en Simmel, el término «relación» significa relación de opuestos. Por consiguiente, el dinero es causa eficiente tanto de un estilo de "masa" como de "élite", de la "nivelación" o "igualación" como del "individualismo cualitativo": "Por el hecho de ayudar a la elevación y madurez de ambas relaciones posibles entre el espíritu objetivo y el subjetivo, el dinero no disminuye su importancia para el estilo de la vida, sino que la aumenta, no la refuta, sino que la demuestra".

Por lo tanto, comprobamos una vez más como Simmel, plegándose a su método epistemológico, intenta no valorar moralmente en sí el proceso cultural (o su símbolo: el dinero), ni tampoco, por tanto, el estilo de vida concreto (materialiter) sino que mediante este análisis se mantiene abierta una puerta estrecha de esperanza. Aun cuando el dinero es el arquetipo de cuantificación y nivelación, hay algunos, y "ello ya no depende del dinero, sino de los propios seres humanos" que lo saben aprovechar para "aquel refinamiento, peculiaridad e interiorización del subjeto"165.

Dinero: intelectualismo y voluntarismo.

Las contradicciones culturales del estilo de vida moderno

Recordemos la tesis fundamental: el dinero es, dentro del despliegue del espíritu objetivo, lo más objetivo o intelectual, pero al ser la encarnación de un "extremo" vital se presta ipso modo al "extremo" opuesto. El dominio fáctico de lo intelectual sobre lo volitivo (en su conocida reducción moderna), en realidad, se nos presenta como un dualismo dialéctico entre racionalismo de los medios e irracionalismo de los fines, dualismo característico también del modelo social weberiano reflejado en su obra postuma "Economía y Sociedad".

Si hubiera tan nítida delimitación de los campos de actividad intelectual o volitiva, evidentemente, el proceso cultural entendido como prolongación de las series causales aboca a un mundo dominado por el intelecto. En un tal modelo, por actividad u operación se entiende "póiesis" o movimiento transitivo; los fines se muestran como no-activos, son puntos terminales de la acción. Ahí empieza la receptividad del alma. Simmel, sin embargo, no entiende por esta receptividad un recibir desde lo "luminoso" sino desde lo "oscuro". El alma sería sede de lo irracional-esponáneo desde la cual "brotan" fines sin que le fuera "permitido" a la "recta ratio" o razón rectificadora el iluminar y ordenar la tendencia o potencia a su bien correspondiente que actúa como su razón de fin. El intelecto, en su concepción clásica, no se limita a ser algo puramente formal, indiferente repecto del uso activo de la voluntad, de los contenidos concretos a los cuales apunta.

Simmel, no obstante, afirma que «dinero» e «intelecto» comparten este carácter formalindiferente, se situan ambos "más allá de la unilateralidad selectiva que constituye al carácter". El dinero no es sino el producto o símbolo práctico de este mismo movimiento hacia la "intelectualidad", característico del proceso cultural, e impugna, por tanto, todo carácter. Como tal, exclusivamente, es capaz de servir de síntesis y relación entre lo cualitativamente extraño. El estilo de vida pierde sucesivamente sus notas características. En el estilo de vida, al igual que en las otras dimensiones de la vida anteriormente tratadas, se opera la diferenciación entre los elementos formal y material. En el mismo proceso cultural intelecto, estilo y dinero se desprenden mutuamente de su carácter sustancial para reducirse a mera forma o función. El dinero es mero reflejo mecánico de la relatividad valorativa de las cosas.

Sin embargo, este movimiento hacia la intelectualidad u objetividad de las relaciones sociales, tiene, según Simmel y todo el pensamiento moderno166, un efecto positivo; pues, la guerra económica es una guerra objetiva; y el dinero es el instrumento idóneo de esta guerra sublimada. La «negatividad» se somete a «logos», adquiriendo así una "fachada" más simpática. El dinero es el portador de paz y reconciliación exteriores. En consecuencia, la unión es obra de la negación: del egoismo, no del amor como afirma la tradición clásica, y confirma la Tradición de la Iglesia.

Una vez más, el dinero aparece como principio dialéctico: es la relatividad objetivada, es la "condensación de la energía cultural cultural puramente formal, a la que se puede atribuir cualquier contenido", y, como tal, el dinero es portador de individualismo y egoismo: "Cuando se trata de su función y su empleo, entra al servicio del egoismo y la diferenciación". El egoismo se ve confinado a su límite objetivo: el dinero. "Por contener los límites de la igualdad formal, el egoismo se ha acomodado a los obstáculos internos y externos y, en la universalidad de aquellas determinaciones, posee un arma que, por servir a todos, también sirve contra todos". Frente al robo o al regalo se alza una forma objetiva: el dinero, símbolo y portador del intercambio. Sin embargo, la definición negativa del dinero, su indiferencia o falta de carácter, "acaba convirtiendo, sin más, la falta de escrúpulos en una forma positiva de comportamiento".

Concluyendo: Queda a la vista la interacción e interdependencia entre intelectualismo, dinerismo, positivismo jurídico y egoismo los cuales han ido impregnando el estilo de vida de la sociedad moderna-capitalista. "Tanto el derecho como la inteligencia y el dinero se caracterizan por la indiferencia frente a la singularidad individual. El dinero sitúa los actos y las relaciones de los seres humanos tan al margen de los hombres en tanto que subjetos como la vida espiritual, en la medida que es puramente intelectual, pasa de la subjetividad personal a la esfera de la objetividad que ella refleja". El estilo de vida moderno está impregnado, por consiguiente, por "la confusión y el sentimiento de autocontradicción secreta" y oscila entre «calculo» y «espontaneidad», entre «nivelación» y «individualismo cualitativo».

La tragedia cultural: fundamento de esperanza elitista

En lo que sigue, Simmel reitera su epistemología sociológica. Ese capítulo podría titularse "manifiesto sociológico": una teoría del proceso cultural. La parte analítica revela poco nuevo respecto a las exégesis que habían realizado otros pensadores anteriores o contemporáneos a él: Hegel, Marx y, sobre todo, sociólogos como Durkheim, Tönnies y Weber analizan, aunque de modo diverso y bajo enfoques distintos, el despliegue del espíritu objetivo y las escisiones sociales e intrapersonales inherentes a este proceso. No es, por consiguiente, tanto el análisis sino que son las conclusiones que saca Simmel las que le distinguen, aunque no radicalmente, de los demás "pensadores de la escisión", esto es, el pensamiento moderno en general167.

¿Cuál era, pues, el análisis simmeliano respecto del proceso cultural? La cultura para Simmel es naturaleza cultivada. Este movimiento cultural, sin embargo, no se realiza desde un acto sino desde la potencia. Aquí Simmel, utiliza tanto elementos hegelianos como evolucionistas. La tradición aristotélica, al contrario, mantiene que todo lo que se mueve es movido por "otro", y además, "otro" que está en acto respecto a lo que mueve. Desde sí mismo y su propia potencia no se mueve nada si no le fuera dada esta capacidad de automoción por un acto superior, como es el caso de los seres vivos. Se vislumbra aquí que los "modernos" y los "clásicos" establecen exégesis bien diversas acerca de la relación: Naturaleza, Libertad y Cultura, temática que se ha abarcado anteriormente. La interpretación moderna, a la cual Simmel pertenece, predica la «ontogénesis»: todo es producción y resultado, cosmovisión cimentada sobre el rechazo de la aparente «falacia naturalista», la escisión tajante entre «ser» y «valor»: "Al cultivar las cosas, es decir, al aumentar su valor por encima del que conseguimos a través de su mecanismo natural, nos cultivamos a nosotros mismos: es el mismo proceso de elevación del valor -que parte de nosotros o a nosotros regresa-que se hace cargo de la naturaleza fuera de nosotros o en nosotros mismos". El espíritu objetivo es la «póiesis» (producción): por medio del trabajo transformador cultivamos a la naturaleza y a nosotros mismos. Fruto de este proceso interactivo físico-psíquico es el "tercer reino", el mundo objetivo: La tragedia inherente a este proceso de objetivación del espíritu es que este mundo objetivo se "alza" contra el propio hombre168. El proceso cultural está, consiguientemente, destinado a crear, de un lado, un "avance" objetivo milagroso, del otro, -en la mayoría de los casos-, un "retraso" personal-sujetivo respecto a las formas sociales objetivas (instituciones) que el hombre se ha creado para habitar en ellas: "Con tal concepto de cultura Simmel expresa su opinión de que todas las objetivaciones del hombre se condesan en unas formas, y que estas formas operan como obstáculos demasiado poderosos dentro de las cuales se consume la vida. A esta impotencia del individuo ante las formas sociales, ante la sociedad le da el nombre de «tragedia social» o «tragica sociológica»".

Las formas sociales impregnadas por la división del trabajo y la especialización, tanto en la producción como en el consumo, marcan un estilo de vida en el cual se oponen los objetos de consumo y los medios de producción a la cultura sujetiva; esta alienación penetra sucesivamente también el ámbito privado vital. Esta diferenciación entre espíritu (objetivo) y alma (sujetivo) explica la falta de "carácter espiritual", y por tanto de la indiferencia última que sentimos por las cosas: "Para nosotros, resulta de valor inigualable la forma de la unidad personal". En el próximo apartado veremos con más detalle cómo la distancia frente a las cosas, la pérdida del ritmo de la vida así cómo la aceleración del tiempo vital están impidiendo sistemáticamente el "soldarse (las cosas) con la personalidad", es decir, la imposibilidad de alcanzar esta citada «forma de la unidad personal» característica del alma. Subraya Simmel que aunque -o porque- sea patente la carencia o retraso de "cultura personal" frente a las excelencias de la cultura objetiva (técnica), destaca el valor del alma individual como «pura forma».

Por lo tanto, el problema del "progreso" se presenta aquí en dos planos distintos, el objetivo y el sujetivo: "La teoría social y la fe en el progreso se unen en una alianza santa que queda intacta hasta finales del siglo XIX y que solamente se desecha por los clásicos contemporaneos de la «modernidad»". Es patente, sin embargo, que esta distinción se limita a constatar el empeño de Simmel por defender lo personal frente al progreso del mundo objetivo169. La cuestión es si el alma se somete al espíritu o, -lo que caracteriza, según Simmel, al hombre aristócrata-, "si el alma, por así decirlo, es el señor en sus dominios o, al menos, establece una armonía con relación a la altura, el sentido y el ritmo, entre su vida más interior y aquello que ha de incorporar a la misma como su contenido impersonal".

La postura simmeliana ante el predominio del espíritu objetivo, -preocupación reiterada por él incansablemente, se acentúa en su legado filosófico "Weltanschauung". Es patente su «desesperada» búsqueda de un camino para poner a salvo la individualidad.

La amalgama de estilos (dimensión espacial) y su rápida sucesión170 (dimensión temporal), característicos de la epoca presente, son para Simmel la sencilla consecuencia del despliegue del espíritu objetivo, en su dimensión teórica (capacidad de abstracción) y práctica (esencia cuantitativa del dinero). Como los estilos también son meros productos objetivos del proceso de diferenciación se constata una relación puramente arbitraria entre estilo y alma (forma unificadora). Por tanto, la sublimación de la variabilidad que se opera en el alma, es "tan sólo la faceta interna de la elevación general de su capacidad de adaptación y su movilidad creciente. De aquí la multiplicidad confusa de los estilos recogidos, representados e incorporados por nuestra cultura".

En consecuencia, el estilo de vida moderno, entendido como el modo o la forma en la que se establece la relación sujetivo-objetiva, está marcado por el mismo rasgo específico del dinero y del intelecto, tal como Simmel los entiende. El estilo "moderno" se define precisamente por la falta de todo estilo específico: En medio de tanta aparente diversidad de expresión se define un único estilo moderno "en cuanto a cantidad, elevación y velocidad de evolución"171. El dinero cumple, pues, una doble función respecto del estilo de vida: en primer lugar, "opera" la diferenciación y el estatuto objetivo de los estilos, funciona como "sistema de articulaciones" entre Naturaleza y Cultura, en segundo lugar, facilita por su virtualidad "ciertas oportunidades de desarrollo de nuestra interioridad" lo cual para Simmel es de interés principal.

La tragedia cultural tiene, por lo tanto, un posible punto de refugio para el "yo": la constatación de una forma unificante: el yo o alma, que no se deja cosificar u objetivar. Advierte Simmel que, por lo general, esta tendencia conduce igualmente a un creciente desencanto entre "estética" y "alma"; no obstante, se debería pagar este precio por el rescate del alma: "En su calidad simultánea de símbolo y causa de la igualación y exteriorización de todo aquello que se puede igualar y exteriorizar, el dinero se convierte, también, en guardián de lo más íntimo, que de este modo puede elaborarse dentro de sus más propios límites". Con este planteamiento Simmel se situa en la vanguardia posmoderna. Los actuales ‘grupos de protesta’ son todos grupos llamativamente enfadados con la Estética. Siguiendo a Simmel, esto no es ninguna casualidad.

Sin embargo, para sí mismo, Simmel "elige" un camino "mejor". No quiere renunciar a la "estética"; por tanto, tampoco renuncia al dinero porque el dinero es "individualismo cualitativo" en potencia: depende del hombre, ya no del dinero, si consigue refinamiento, distinción e individualidad cualitativa. El significado del dinero para el estilo de vida es, en resumidas cuentas, que potencializa y dinamiza "ambas relaciones posibles entre espíritu objetivo y el subjetivo". Para la "masa" queda la "nivelación", para la "élite" la "individualidad cualitativa". Su carácter puramente formal, sin contenido real alguno, la hace, sin embargo, tan difícilmente comunicable.

El dinero: la relatividad como síntesis dinámica entre "permanencia" y "cambio". Una sociología del espacio y del tiempo.

De modo introductorio nos viene muy a propósito hacer mención de que Simmel es conocido en sociología sobre todo por su planteamiento formal de esa ciencia. También pertenecen al ámbito de la sociología formal las investigaciones respecto de las condiciones formales de socialización. Incluye trabajos en los cuales Simmel inquiere sobre el significado y la eficiencia sociales de Espacio, Número y Tiempo, o sea, donde se pregunta por su causalidad. Este interés se condensa sobre todo en su "Große Soziologie" de 1908. Espacio, Número y Tiempo no son "causas próximas" de los procesos sociales, sino "causas remotas" que operan a través de procesos psicológicos. De este modo les adviene al Espacio, al Número y al Tiempo un significado sujetivo. Son, por tanto, condiciones formales que no deben confundirse, -insiste el mismo Simmel repetidamente-, con las causas real-materiales de la socialización172. Aquí, en la "Filosofía del dinero" le interesa a Simmel el poner de manifiesto cómo la "marcha" del proceso cultural, es decir, lo vimos antes-, cómo la diferenciación y objetivación (sobre todo el dinero como su máximo símbolo) alteran profundamente este significado psicológico de esas condiciones formales.

Dinero y distancia: una sociología del espacio vital

Según Simmel, el proceso cultural, el despliegue del espíritu objetivo, se dice proceso indefinido entre lo sujetivo y lo objetivo, entre interioridad y exterioridad. En el capítulo referente a la creciente inadecuación entre dinero y valores personales ya vimos reflejado este proceso de interacción dialéctica-diferenciadora. Ahora continúa el análisis añadiendo otro aspecto de "diferenciación". Si tradicionalmente solíamos expresar nuestros estados interiores, nuestra actividad del alma, recurriendo a analogías de tipo "espacio" y "tiempo", la constitución de la sociedad moderna nos exige buscar nuevos modelos explicativos: una lógica de lo singular, ya que, según Simmel, se estaría constatando la ineficacia del pensamiento analógico, cuanto "más improbable y difícil de sentir se hace aquella misteriosa igualdad formal de las manifestaciones internas y externas, que construye el puente en el alma entre las unas y las otras". La configuración de distancia, ritmo y tiempo vital pudo tener en la sociedad precapitalista un análogo psicológico, un significado interior tal que el hombre se sentía integrado y en armonía consigo, con el entorno humano y natural. El estilo de vida estaba impregnado por la comunicación entre las condiciones formales exteriores y la interioridad del hombre. Estilo es esencialmente comunicación, el significado primordial del estilo reside en armonizar y unificar, justamente por establecer un adecuado distanciamiento. Encontrar este estilo es un arte, el estilo es arte: "Como configuración general de lo individual, el estilo es la envoltura de esto que, al mismo tiempo, supone una limitación y un distanciamiento, frente a la otra persona, que es la que recibe la expresión". El principio vital de todo arte es: "aproximarnos de tal manera a las cosas que nos colocamos a una cierta distancia de ellas"173. El estilo es, por lo tanto, negación y relación; se comunica distanciándose. Es patente qué tipo de "comunicación" debe prevalecer en una sociedad cuyo medio absoluto de comunicación distanciamiento y relación- es un símbolo meramente formal-abstracto, funcional, cuantitativo: el dinero, y cuando el estilo concreto se sustituye por un estilo abstracto -el dinero-.

El proceso cultural, simbolizado por el dinero «ideal», es también la conquista del espacio, en todos los sentidos, alterando la relación psicológica entre "distancia" y "alma": "el acercarnos a las cosas es el primer paso para ver cuán lejos siguen estando de nosotros". El dinero, por lo tanto, facilita de un lado la superación de la distancia exterior -o, mejor dicho, él mismo es símbolo de este proceso-; del otro demuestra la distancia interior que hay entre el yo y las cosas. Se observa, pues, "un distanciamiento en las relaciones propiamente internas y una disminución de la distancia en las más exteriores". Más aún, el distanciamiento interior entre las personas se explica psicológicamente por la falta de distancia en las relaciones sociales propias de la cultura objetiva. El individuo se retracta para protegerse: "El carácter monetario de las relaciones que o está oculto detrás de mil configuraciones distintas, establece una distancia invisible y funcional entre los seres humanos, que supone una protección y regularidad internas en contra de la cercanía excesiva y de las proximidades de nuestra vida cultural". Lo mismo sucede entre "hombre" y "objeto" -cuyos valores cualitativos han sufrido una reducción psicológica a precio- y entre "hombre" y "naturaleza", dando lugar al Naturalismo del XIX y, extrapolando el análisis simmeliano, al Ecologismo del XX: "(T)al es la consecuencia de aquel alejamiento de la naturaleza, de la existencia propiamente abstracta a que ha dado origen la vida urbana, basada en la economía monetaria"174. En todos estos fenómenos, vemos cómo el dinero efectua la "relación" por medio de "negación". Sin embargo, el dinero «ideal» -insiste Simmel- no es el "espíritu absoluto" hegeliano. En Hegel la síntesis es lógica, en Simmel es praxis. El dinero es aquella instancia que "únicamente une en la medida en que, al mismo tiempo, separa".

El crédito, por último, es el cúmulo de abstracción porque implica, por encima de las virtualidades del dinero, un modo de superación del distanciamiento temporal: "(El crédito es) una nueva síntesis, más espiritual y más amplia.En lugar de la igualación inmediata de valores, en la circulación crediticia se establece una distancia cuyos polos se mantienen gracias a la fe"175. La condición de posibilidad tradicional del crédito es, como ya revela su nombre, la confianza personalizada en la restitución del dinero prestado.

El dominio psicológico y práctico de la técnica

Relevante en el ejemplo anterior es sobre todo el efecto distanciador o futurizador. Tener crédito significa tener confianza en el futuro. Parece ser un reflejo característico de la eminencia del futuro sobre el pasado y presente característica de la modernidad. Esta «fe», sin embargo, es instrumento de un mesianismo notrascendente sino técnico. Aunque la propia dinámica del proceso cultural vaya en dirección de objetivar las relaciones (derechos y obligaciones) sociales, esto es: su técnificación, nos resulta patente, hoy por hoy, que la técnica no podrá sustituir nunca definitivamente a la moralidad personal. Es que ésta es su misma condición de posibilidad, en un principio176,y también a la larga. Sólo en el presente -el reino de los medios- existe este parecer engañoso acerca de la posiblidad de eclipse del "fin" o "sentido". No obstante, más peligroso todavía que la abierta negación de sentido es "el carácter ilusorio de los fines últimos a través de los progresos y la valoración de la técnica". Las contradicciones culturales del capitalismo no residen, por lo tanto, en la técnica en sí sino en su autoreferencialidad, fenómeno que Simmel describe como alteración psicológica ("metempsicosis") de lo medial en final, de lo relativo en absoluto. Simmel se revelaría como enemigo de la técnica porque los medios son negación, pero, -como vimos reiteradamente-, dentro de su esquema dialéctico siempre cabe la negación para dar lugar a una posible armonización o síntesis. Lo más sublime de la técnica es el dinero "idea". Tal es su poder o virtualidad que no sólo se limita a nivelar, igualar y masificar sino que, -según la capacidad del hombre-, también es portador de la "individualidad cualitativa".

En resumen, es patente que el dominio de la técnica se opone al "pertenecerse-a-sí-mismo" hasta tal punto que ha sabido expandir su señorío hacia dentro de la "sede del sentido": el Yo. No es, sin embargo, posible ni deseable -para Simmelsuperar definitivamente este "destino eterno que es moverse en una contradicción de las aspiraciones. El sentido de la vida no es alcanzar verdaderamente aquella situación duradera de quietud que busca. Incluso es posible que, para fuerza motriz de nuestra interioridad sea mejor mantener viva aquella contradicción". Importa, pues, mantener viva la tensión entre medios y fines porque la reconciliación definitiva no cuenta entre las posibilidades de la vida177. La consecuencia de esta tensión vital desprovista de orientaciones éticotrascendentes es el frenesí de la vida actual. La búsqueda patológica de sensaciones, excitaciones y satisfacciones momentáneas y perecederas es fruto de "la ausencia de algo definitivo en el centro del alma"178.

De nuevo se deja entrever lel antagonismo entre Dios y dinero. Frente a Dios mediador se alza el dinero mediador. Como medio absoluto se ha convertido en medio absoluto. Y como absoluto es fin. El dinero se mueve tanto dentro de lo medial, -"atraviesa estas órdenes (finales) como medio de los medios, como la técnica más universal de la vida exterior"-, como planea por encima de esa (técnica) como su principio absoluto. Simmel resalta, de nuevo, "la dualidad de sus funciones, a través de cuya unificación repite la forma de las potencias vitales más elevadas y más bajas, esto es, que se encuentra, por un lado, en los órdenes de la existencia como igual... y que, por otro lado, por encima de éstos".

Dinero y ritmo: una sociología del tiempo vital

El ritmo del tiempo es un correlato de la simetría del espacio. La vida, en tantas dimensiones vitales, está sujeto a un ritmo. El ritmo es la síntesis temporal entre permanencia y cambio. Simmel investiga el ritmo como otro importantísimo fenómeno característico del estilo de vida y se pregunta acerca del impacto del espíritu objetivo, de la racionalidad funcional sobre el ritmo. La eficiencia niveladora e igualadora, esta es la conclusión, repercute también en el ritmo de vida. Una vez más, la dinámica de la racionalidad funcional y su símbolo práctico, el dinero, han servido para poner de manifiesto la incompatibilidad, la aparente equivocidad constitutiva entre «naturaleza» y el «Yo». La eficiencia del dinero pone fin al tradicional estilo de vida rítmico-simétrico al reunir y homogeneizar lo distinto y heterogéneo, precisamente por someterlo al «Logos» meramente formal, funcional, cuantitativo. Así la cultura da cabida, siempre de modo dialéctico, al desarrollo de lo que Simmel considera lo esencial del alma: lo rapsódico y espontáneo; la cultura "libera" al alma de su condicionamiento rítmico-simétrico: "Esto es, las condiciones que se ofrecen con carácter general están liberadas del ritmo y están igualadas, con el fin de conseguir la libertad individual y la mayor irregularidad posible; en esta diferenciación se separan los elementos de la proporcionalidad y de la diferencia, que están unidos en el ritmo". De modo análogo, por lo tanto, a la diferenciación del «distanciamiento» en sus vertientes «exterior» e «interior» se da en el ritmo una diferenciación de sus componentes: Un aspecto de la vida de cada hombre, la tecno-estructura: política, derecho, economía, tendría que someterse a igualación y nivelación, mientras que el otro podría «aprovecharse» positivamente; esto es, con vistas a un estilo de vida individualista-cualitativo, rapsódico y espontáneo.

La dialectica entre lo societario (dinero) y lo individual

El dinero -dijimos- tiene una capacidad doble: negación y reconciliación. La dialéctica del dinero repecto del ritmo de vida se refleja en un sinnúmero de fenómenos que han contribuido a la "insensibilización del sentimiento del ritmo en general": la libertad del rico respecto del ritmo y el sometimiento del obrero al "ritmo" de la máquina; aceleración del ritmo y dualismo entre trabajo y ocio; la independencia de la vida bursatil respecto del ritmo gracias a la concentración de capitales; en política y economía priman ritmo o simetría funcionales-utilitarios mientras que en el ámbito privado reina la espontaneidad y lo rapsódico. En cierta medida esto significa el abandono de estilo. Si en el primer ámbito el individuo se considera "pasivo", en el segundo se considera como el que "configura"; por consiguiente, "esta contradicción aparece como el motivo fundamental de todos los procesos" que constituyen la dialéctica entre lo individual y lo societario. Simmel reconoce el profundo anhelo humano de unidad y armonía: "El individuo pretende ser una totalidad completa", pero considera imposible su logro definitivo: "la totalidad del todo se encuentra en lucha perpetua contra la totalidad del individuo".

Más "metafísica" del dinero

El dinero, por su esencia formal-absoluta, concluye Simmel, ahora desde el ángulo del ritmo, revela una vez más su capacidad de prestarse a cualquier contenido. Afirma que existe dialéctica, por tanto continuidad, entre capitalismo y socialismo, "aquéllo aparece ya como precursor de las formas socialistas no solamente en la medida en que, por un proceso dialéctico, acabe desembocando en éstas como en su negación, sino que, de modo más directo, las relaciones específicas de la economía monetaria proporcionan el modelo o tipo de aquellas que busca el socialismo". La eficiencia del dinero reside, en resumen, en este mismísimo carácter absoluto formal. El dinero es relatividad, pero relatividad absoluta. El absoluto «relatividad» marca extensa y profundamente el estilo de vida actual, o sea, su «neutralidad», esto es, su falta de orientación o «telos». "Esta es la significación del dinero para el estilo de vida que, precisamente, gracias a su posibilidad de superar toda singularidad, permite que cada una de éstas aparezca como un escalón propio de la misma. El dinero es el símbolo de la unidad indescriptible del ser, en sentido estricto y empírico, de la que surge para el mundo la energía y realidad, en toda su extensión y en todas sus diferencias".

Aceleración, concentración, movilización

Como últimos aspecto básicos acerca de cómo impacta el ser del dinero en su obrar respecto del estilo de vida- Simmel destaca la aceleración de la vida, su centralización y concentración, y su movilización. En primer lugar, se observa otro efecto cuantitativo-cualitativo: el crecimiento monetario significa aceleración y multiplicación de las actitudes económicas, a pesar de que la concepción "fisicalista" del dinero oscurece la esencia ideal-relativa del dinero; más dinero no significa mecánicamente más dinero. El dinero pierde valor, y este movimiento acelera la "velocidad de la vida". De modo similar el incremento monetario no repercute de modo igual en el crecimiento de los precios, lo cual aprovecha a algunos sectores y entes económicos más que a otros. La cada vez más severa competencia, resultado del sinnúmero de ofertas de una producción cada vez más diferenciada, premia sólo al hombre cínico-activo: "Ya no solamente se requiere una obstinación conservadora o defensiva, sino una lucha positiva y una conquista. Esta es una causa esencial por la que todo aumento de la cantidad de dinero influye de modo tan activo en la velocidad de la vida social", lo cual no impide el fenómeno contrario. Por lo tanto, también respecto de la velocidad vital vale: "El dinero es causa de una nueva igualación entre las cosas. Por cuanto el dinero, en toda su extensión, es el punto de vista valorativo179 que más puede prestar igualdades y desigualdades a las cosas, despierta también esfuerzos incontables para vincularlas con las ordenaciones procedentes de otros valores, en el sentido de estas dobles tendencias".

También la capacidad enorme de concentración del dinero contribuye a la aceración de la vida. Su tendencia «natural» a la concentración, el nacimiento de centros financieros, es un efecto de su esencia absolutamente relativa: Sólo "la contigüidad permanente de las mayores sumas posibles, la igualación de una parte fundamental de la oferta y la demanda conducen a una mayor determinación del valor y una más fácil posibilidad de empleo. A concentrar lo múltiple en el punto más reducido, esta tendencia y capacidad del dinero, tiene como resultado psicológico elevar la variación y la complejidad de la vida, esto es, su velocidad". Esta aceleración del tiempo también es causa de que nazca la conciencia del tiempo, "como un valor determinado por su utilidad y su escasez"; la bolsa no es más que el fenómeno más ilustrativo de esta nueva filosofía del tiempo180. Por último, la mayor velocidad de circulación de las mercancías, por su parte, repercute de modo reforzante en la reducción de las cualidades a mera cantidad, de valor a precio, efecto del dinero que tratabamos anteriormente: "La aceleración circulatoria en el tráfico de las mercancías aproxima cada mercancía al carácter del dinero".

Conclusión

A lo largo de esta investigación pudimos comprobar que nuestro autor principal de referencia, de continuo, recurre a todo tipo de analogías para cimentar y situar sus exégesis acerca del ser y obrar, de la esencia y eficiencia del dinero. Mas, el mismo había dejado claro en el prólogo a la "Filosofía del dinero" que sus investigaciones acerca del dinero tienen la finalidad de poner de manifiesto sus convicciones epistemológicas en general, según la posibilidad de encontrar en cada singularidad de la vida la totalidad de su sentido. El sentido no sería más que una función para mantener en acción el "perpetuo mobile" de la vida. El dinero le servía de símbolo para las formas de movimiento esenciales de la vida. La "filosofía del dinero" es un manifiesto epistemológico: la relatividad. La relatividad es la forma de la unidad del ser, y el dinero su manifestación vital-práctica.

El dinero se propone como la «respuesta» cultural más patente a la milenaria disputa filosófica sobre "permanencia" y "cambio". Este discurso intenta establecer una relación adecuada entre el pensamiento de Parménides y el de Heráclito; el primero niega la realidad del movimiento, el segundo nos presenta el fuego como símbolo del ser: su propio movimiento es la fuente de su unidad, la permanencia es fruto del cambio. Para la filosofía moderna, -«superada», gracias a la herencia cristiana, la concepción cíclica o circular del mundo clásico-, la relación entre "permanencia" y "cambio" se plantea sobre todo en términos lineales, esto es, en términos históricos. En Simmel, dos epistemologías poderosas: la filosofía de la historía (Hegel) y la teoría de la evolución (Spencer), dan lugar a una filosofía de la cultura que se cimenta en la metodología sociológica, o sea, la «interacción recíproca». Simmel insiste en que el carácter de "perpetuo mobile" del mundo no es de tipo metafísico sino cosmológico. De lo móvil nace lo estable, de la interacción entre sujeto y cosa, nace lo objetivo: las formas sociales o instituciones.

El dinero es el máximo símbolo de este proceso porque es la forma de las formas, el absoluto formal que está dentro del movimiento: es la relatividad de las cosas, pero, al medirlo todo no se mide con nada, es el absoluto, fuera del movimiento: El dinero es al mismo tiempo símbolo y portador de movimiento, nada más, es negación del «ser-para-sí» y de toda permanencia; es "el valor abstracto de la riqueza, que no desaparece en los valores aislados, ... es el alma y la determinación de los procesos económicos". El dinero es, por lo tanto, la «quintaesencia práctica»: es idealmente mera forma, función y cantidad. Es el concepto universal de las cosas en cuanto que económicas. Respecto del «Ser» en general y del dinero valdría: lo formal permanece mientras lo material cambia. Las formas, en el proceso cultural se consolidan y se elevan a categoría: el mundo objetivo. Lo permanente se nos presenta como producto de la relatividad: La realidad se encuentra en movimiento perpetuo y aunque, por así decirlo, por falta de agudeza de visión, no podamos constatarlo, las formas y las constelaciones de los objetos se fortalecen en la aparición del objeto duradero".

La unidad igualmente nos la presenta como producto de continua síntesis dialéctica, parecida a la del «fuego heraclitiano»: "(L)o duradero por excelencia y lo no duradero por excelencia constituyen la unidad en la que se diluye por completo la totalidad del «ser»".

Concluimos con las propias palabras de Simmel: "Cuanto más se impregna la vida de una sociedad con los caracteres de la economía monetaria, más eficaz y claramente se dibuja en la vida consciente el carácter relativo del ser, ya que el dinero no es otra cosa que la relatividad de los objetos económicos incorporados en una constitución especial que representa su valor". La esencia relativa del dinero se traduce en su eficiencia relativizadora: obra como "negación" y "relación".

En la 'Introducción' a la presente investigación "Esencia y Eficiencia del Dinero, la teoría del dinero en Georg Simmel" pusimos de manifiesto -ya desde el principio- que nos resulta intolerable e inaceptable la inducción omnímoda del carácter dialéctico relativo-absoluto del dinero al "ser" y "obrar" en general. Este trabajo, sin embargo, no se había propuesto desmantelar este relativismo craso por medio de un análisis más detallado de las bases epistemológicas de la sociológía en general, ni de Simmel en particular. Lo que con lo dicho en esa 'Introducción' se pretende es proporcionar tan sólo una visión comprensiva del por qué del relativismo sociológico, de por qué cauces epistemológicohistóricos se ha ido forjando, y de por qué tipo de razones nos parece insostenible.

Por medio de ámplias referencias, tanto en la 'Introducción' como a lo largo de los análisis, a «pensadores de la escición cultural» que no comparten sin más la concepción simmeliana de la "tragedia cultural"181 se intentaba crear una conciencia respecto de modos no-trágicos de pensar la «negatividad». Hay que señalar que también la «negatividad» -negación o diferencia- se dice de muchas maneras. No es un concepto unívoco como nos lo presenta la dialéctica moderna. El proceso cultural no es el despliegue de una fuerza cósmica sino fruto de acciones libres. En cada una el hombre responde a este don recibido, se hace por tanto responsable de sus actos. Es patente la dimensión moral objetiva de la vida humana, no cabe inducir la justificación del «Relativismo» desde el carácter relativo del dinero. El dinero es tan sólo una manera de decir la «relatividad». El dinero es medio. La calificación moral del dinero no se confunde con su esencia relativista sino que se refiere a su obrar. A esto se refiere ampliamente Ramiro de Maeztu en "El sentido reverencial del dinero". Que a Simmel le falte el instrumental filosófico para enjuiciar el obrar humano en términos éticos no extraña teniendo en cuenta el desmoronamiento moderno de la concepción de "racionalidad", dando lugar a la dialéctica entre racionalismo y voluntarismo: una cosmología de las pasiones o impulsos, aspecto en el cual insistíamos reiteradamente.

Por último, queremos dejar bien claro que los análisis simmelianos, a pesar de su pretensión errónea de universalidad, tienen un valor difícilmente negable. Su teoría de la relatividad pone el dedo en la llaga de muchas teorías unilaterales, sobre todo, la del mecanicismo económico. La economía no es un ámbito separado ni separable del obrar humano en general. La economía es algo profundamente humano, tiene sus raíces y sus fines en la persona humana integralmente considerada. La economía, bien aprovechados los análisis simmelianos, se comprende tan sólo integrada dentro de una teoría más general del obrar humano, objeto de la reflexión ética. Simmel, dentro de sus presupuestos epistemológicos, se había limitado a decir cómo obra el dinero de hecho. Hay que dejar atrás, sin embargo, este límite y preguntarse por cómo debería obrar el dinero de derecho182. La investigación se debería, por lo tanto, reanudar donde Simmel la había abandonado. Esto podría ser la tarea de un trabajo futuro.

Andreas Boehmler

----

Notas

1 John Haughey, The holy use of money: the christian transubstantiation of wealth, pp. X-XI (traducción del inglés por el autor), Woodstock, 1986; cfr. también Ramiro de Maeztu, El sentido reverencial del dinero: «Introducción»

2 Cfr. Falk Wagner, Geld oder Gott?: Zur Geldbestimmtheit der kulturellen und reliogiösen Lebenswelt, pp. 60-65, Klett-Cotta, Stuttgart, 1985

3. Cfr. Alejandro Llano, La nueva sensibilidad , pp. 24-25.

4. Cfr. Miguel Bastons que distingue dos modélos unilaterales: el modelo mecánico: causa, recursos, rutina; y el modelo técnico: producto, oportunidades, innovación, en: Cuadernos nº25, Instituto Empresa y Humanismo, Universidad de Navarra, 1991

5. Cfr. "Dimensión ecológica de la economía" en Prinzipien einer ethischen Ökonomie, Peter Koslowski, 1989

6. Cfr. Llano, El demonio es conservador, Nuestro Tiempo, 1990

7. Cfr. Robert Spaemann, Anuario Filosófico, "Universalismo o Eurocentrismo", p.117: El relativismo es... el estado de atrofía de la metafísica europea. Y la afirmación apodíctica de la irreversibilidad de este proceso pertenece también a dicho estado de atrofía."

8. En el ultimo párrafo del prefacio dice Simmel que su estatuto metodológico tiene como exigencia el poder servir de apoyo a "multiplicidad significativa de convicciones filosóficas básicas", a partir de un compromiso emfático con una interpretación relativista del ser, ... "con exclusión decidida" de una visión ontológica-trascendente (Simmel, Filosofía del Dinero, pp. 13).

9 . Cfr. Hengstenberg, «El hombre como ser abierto a la nada y a la infinitud», en: Antropologie, München, 1960, pp. 111-117

10. Cfr. García Yebra, Metafísica de Aristóteles: Introducción: conceptos de "heksis", "lógos", "ousía" (essentia, substantia); p. XXXVII. Simmel, siguiendo su lógica relativista, al disolver la substancia en accidentes, al destruir el sujeto como principio de actividad, necesariamente acaba por pensar un proceso ad infinitum (Aristóteles, Metafísica 1007a 33-35, 1007b 15-20). Con la destrucción del principio de contradicción se acaba con los conceptos de substancia u esencia al mismo tiempo que con el de finalidad.

11 Cfr. Alsdair MacIntyre. Three alternatives of moral enquiry, p. 35.

12. La ruptura primera se manifiesta en la dicotomía, que establece Descartes, entre res extensa y res cogitans; del mismo modo, paradigmáticamente, Kant en su contraposición de leyes de la naturaleza y leyes de la libertad; y Spinoza en cuanto a "pensar" y "extensión".

13. Respecto del representacionismo y constructivismo kantiano cfr. Maria Jesus Soto, Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, Volumen XXIII, 1990, Número 1, "Orígen de la inversión kantiana del binomio materia-forma", El enclavamiento de la forma en la subjetividad humana, pp.155-56

14. Aquí, otra vez, se observa el giro que la filosofía moderna ha dado a la relación acto-potencia y lo ontológico-gnoseológico. Se ha suplantado el acto por la potencia y la ontología por la gnoseología. Lo primero es la reflexión, la representación. Cfr. Modesto Santos Camacho, En torno al Consecuencialismo Ético.

15. Naturalmente el concepto simmeliano de "physis" se inscribe en su circunscripción científica; la ciencia física moderna constata hechos. Nos encontramos ante el reduccionismo de realidad a hechos. En el pensamiento tradicional la naturaleza es principio, sí, pero no es principio de operaciones fijas sino principio fijo de operaciones. Esto refleja lo que el concepto griego "physis" tenía de apertura a..., de crecer. La realidad, por consiguiente, no está cerrada por un origen pasado como lo indica el concepto "hecho", sino se abre naturalmente a una perfección futura.

16. Heinz Jürgen Dahme y Otthein Rammstedt, Georg Simmel, Schriften zur Soziologie, p.14

17. Cfr. también Simmel, 1896, Das Geld in der modernen Kultur en "Georg Simmel Schriften zur Soziologie", ed. cit., p.93: Simmel manifiesta una esperanza "mística" en el dinero postulando "que (el proceso cultural) recibe su carácter desde las corrientes grandes unitivas de la vida histórica, cuyas fuerzas y cuyos motivos últimos, no cabe duda, son un misterio divino. ... (L)a economía monetaria... (es) una rama de la misma raíz que hace brotar todas las flores de nuestra cultura". Aquí, nos topamos con la "Providencia divina" en su forma "místico-dialéctica".

18. Lo que a Simmel, al igual que a los representantes de la "sociología de la segunda generación" (entorno de 1900) en general, le distingue de un "idealista" como Hegel o de un "materialista" como Marx, o de un Comte y un Saint-Simon, sociólogos positivistas racionalista-cientificistas, todos ellos de algún modo representantes de la "sociología de la primera generación", es que ese movimiento de separación, esa dialéctica entre lo sujetivo y lo objetivo, ya no encuentra su síntesis, su "reconciliación", ni en el "espíritu" (Hegel) ni en la "materia" (Marx), sino es un proceso de separación irreconciliable. Esta concepción del proceso cultural se alza como causa eficiente del "sentimiento trágico de la vida" (cfr. también Miguel de Unamuno), tan característico también de la época actual llamada postmoderna. Por esto Simmel es un autor tan actual: ha pensado en singular las confusiones hoy generalmente aceptadas.

19. Cfr. Horst Jürgen Helle, 'Geld als Wahrheit durch Wertung', pp. 70-74, en Soziologie und Erkenntnistheorie bei Georg Simmel

20. "...el mundo del valor lo constituye mi anhelo...; a pesar de que resulta lógico y físicamente inevitable que todo deseo obtenga su satisfacción por medio de un objeto, en muchos casos (sobre todo respecto a los objetos económicos), y de acuerdo con su estructura psicológica, solamente se consituye en función de esa satisfacción, de manera tal que el objeto resulta indiferente por completo desde el momento en que satisface mi deseo." Parece que un pensamiento que no quiere recurrir a la ayuda de la "Revelación" acerca del desorden potencial que el pecado original ha dejado en las potencias humanas (entendimiento, voluntad, memoria, imaginación), siempre se encuentra algo perplejo ante el ímpetu de la capacidad desiderativa del hombre. Toda la teoría económica está fundamentada en la transformación de esa perplejidad en satisfacciones. Desconoce la necesidad de purificación de los sentidos internos y externos para orientarles a su auténtica y original finalidad. Parece como si la filosofía moderna se haya impuesto el cargo de salvar la voluntad de la esclavitud y las cadenas de la razón. Por esto la filosofía moderna es esencialmente crítica (Kritik der ...): critica la razón, aboca a la irracionalidad (Cfr. Grimaldi Nicolás, Esperanza y desesperanza de la razón en Kant) para así salvar a la voluntad libre, a la libertad de la voluntad. Ya la "escuela franciscana" (Scotus, Ockam), en el afán de superar el necesitarismo aristotélico del "Actus purus", -esto para asegurar la libertad de Dios-, se había lanzado, aunque en otro plano: el teológico, sobre los caminos oscuros del 'voluntarismo'. Kant, en el plano antropológico, intenta lo mismo. Aisla la voluntad, purifica la voluntad de todo interés, separa radicalmente la voluntad libre de cualquier noción de felicidad, porque ésto -para un filósofo quien piensa la libertad en términos metafísicos, es decir como fundamento (causa, principio)- significaría someterla a algo distinto a ella. La "voluntad pura" Kant la conecta con la voluntad humana (la que opera en orden al la felicidad) mediante el imperativo categórico. El imperativo hipotético, por el contrario, mira a la felicidad, desconectada de cualquier noción de "vida buena" o "virtud". Así la cuestión de la felicidad queda abandonada a la voluntas ut natura. La libertad liberada de toda luz racional se reduce a espontaneidad, a un "brotar oscuramente de la nada" (Ver el pensamiento de Sartre). El impulso se hace cargo de la voluntad, y la razón de medios se ocupa de satisfacer esos impulsos espontáneos. La cultura del hombre trataría, por tanto, de ver hasta dónde llegan los impulsos, y nuestras capacidades técnico-racionales para satisfacerlos. Cfr. también Robert Spaemann, Lo natural y lo racional .

21 Antonio Millán-Puelles ha confrontado de modo brillante esta interpretación empirista de las necesifdades humanas. A su estudio ha dedicado el primer capítulo de su libro «Economía y Libertad».

22. Cfr. G. Abba, Felicitá, vita buona e vertu

23. Esta teoría del valor parece una transcripción del "despliege de la idea" hegeliana al ámbito del valor. Del mismo modo que la verdad es resultado, es final, los valores, no sólo individualmente sino también históricamente considerados, son resultado de interacción entre sujeto y objeto. Los valores son exclusivamente culturales, históricos, lo que, en parte, es evidente pero de modo restrictivo, es decir, no se debe suprimir el carácter universal inmutable de los primeros principios morales. De este modo, sin embargo, procede Simmel, en analogía a la génesis del Espíritu objetivo hegeliano (Cfr. Hegel: Die Phänomenologie des Geistes y Grundlinien der Philosophie des Rechts).

24. Cfr. Peter Koslowski, Prinzipien einer ethischen Ökonomie, así como Cuaderno nº7 del Instituto Empresa y Humanismo, Universidad de Navarra, donde se delinean limpiamente las limitaciones de la teoría clásica económica, y sobre todo la ilusoria concepción de preferencias dadas y de la inclusión de todos los efectos de la acción económica. Son precisamente estos dos parámetros los que permitirían recuperar la eticidad de la actividad económica. El primero pone en cuestión la "rectitud de intención" de las preferencias, ya que éstas están forjadas en gran medida por las políticas organizaciones empresariales mismas (p.ej. la política Marketing); el segundo, las consecuencias de la actividad económica, un planteamiento de facil comprensión para una sociedad más sensibilizada hacia el problema de los efectos segundarios perversos, esto es: contraproducentes al no ser intencionados.

25. Aqui destacamos fundamentalmente la escisión en el seno de la racionalidad, con su consecuente reducción a racionalidad pragmática (la razón de medios weberiana)

26. Nos referimos aquí a la tensión vital entre Ética y técnica, y su dimensión gnoseológica.

27. Daniel Bell, en sus libros: El advenimiento de la sociedad postindustrial y Las contradicciones culturales del capitalismo hace un detallado análisis de cómo el espíritu fáustico de la sociedad moderna ha preparado en su mismo seno las escisiones en ella vigentes actualmente.

28. Cfr. Daniel Bell, Las contradicciones culturales del Capitalismo y Alejandro Llano, La nueva sensibilidad

29. Cfr. Alsdair MacIntyre,Tras La virtud, pp. 60-66

30. Cfr. Max Weber, La ética protestante; el objetivo de la investigación weberiana era descubrir si los orígenes del capitalismo europeo podían ser explicados desde bases no únicamente económicas. Se pone de relieve la profunda vinculación existente entre los orígenes del capitalismo europeo y la presencia de formas religiosas ascético-deterministas, representadas particularmente por el Calvinismo y Puritanismo. Cfr. también Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, p. 69: "Cuando se derramó el vino de los puritanos, el aroma se convirtió en trascendentalismo, y el vino mismo en comercialismo."

31. Para una organización empresarial, un conjunto organizado de esfuerzos humanos cuya meta condicionante es la producción de valores (bienes o servicios) económicos, tal intención está abocado al fracaso siempre cuando su estrategia no reuna, armónica y expansivamente, recursos y oportunidades. Los medios disponibles tienen que aplicarse a posibilidades factibles. Si no, no es una estrategia realista porque no logra a producir un valor económico. No se constituye valor como tal. Se requiere una cierta distancia y al mismo tiempo cercanía entre deseo y objeto deseado. Para el hombre antiguo y hasta hace poco, el irse a la luna no era, por tanto, una estrategia factible. No tenía valor objetivo, y en consecuencia, ni era realmente un deseo.

32. Simmel, 1918, Das individuelle Gesetz, en Lebensanschaung, vier metaphysische Kapitel. "Simmel habla de un individualismo cualitativo que no está condicionado socialmente (en contraposición al individualismo cuantitativo por medio de creciente socialización). ...El individuo cualitativo está situada más allá de la sociedad y no está determinada por la sociedad. Sigue, sin más, la 'ley individual' y desconoce un deber exterior a él, sino es creador de propias normas éticas. ...Parece que en la doctrina simmeliana de la ley individual se haya incorporado el ideal nietzscheano de nobleza y aristocracia. No obstante, mientras que la voluntad de poder en Nietzsche representa una contra-estratégia frente al nihilismo europeo diagnosticado y frente al ocaso de los valores por tendencias egalitarias, -y por eso adquiere una dimensión inmanente política-, la ley individual simmeliana es más bien un intento de seguir viviendo: frente a una sociedad y cultura portadora de rasgos trágicos. La ley individual simmeliana, como pieza nuclear de su filosofía de la vida, desde la perspectiva de la teoría social, significa resignación y retroceso a una vida estetizante y egocentrica. ...(esa ley) es, sin embargo, también la reverencia simmeliana ante la 'unidad misteriosa del alma'. ... La filosofía de lavida simmeliana es un intento de hacer explícito el valor de lo singular (einmalig Einzelnen) sin disponer del instrumental nescesario, una lógica comprensiva. ...La lógica del individualismo cualitativo se capta con menos facilidad ya que no existe lógica alguna para la captación de singularidades (Einzelheiten)." (Heinz Jürgen Dahme y Otthein Rammstedt, Georg Simmel,Schriften zur Soziologie, p.19-20) Esta búsqueda de una individualidad cualitativa es un planteamiento actualísimo. Como Bell ha desarrollado en sus Contradicciones culturales del capitalismo, la vida estética, el individualismo cualitativo es probablemente uno de los rasgos principales de la sociedad postmoderna. Simmel es así el prototipo del hombre postmoderno, justamente por su resignación política y su relativismo omnímodo.

33. Resulta obvio, sin embargo, que la finalidad de la actividad no es puramente extrínseca a la acción misma, ni puede ser puramente sentimental-afectiva. El gozo afectivo, en el pensamiento tradicional, no es la esencia de la felicidad como fin del obrar humano sino la acompaña de modo accidental. Por supuesto, el accidente no es un simple anejo sino se entiende como auténtica expansión del bien sustancial, pero sigue siendo una expansión de algo, no una finalidad propia y exclusiva. Del mismo modo, Aristóteles pensaba ya que las formas accidentales (el "haber" del hombre en sentido amplio; las costumbres, virtudes en sentido propio) enriquecen al ser, sin constituirlo no obstante.

34. Habrá que ver si la "recta ratio" no puede descubrir en las cosas un valor distinto al que el sentimiento les atribuye (bonum honestum versus bonum utilem). La recta razón es -con palabras de Santos Camacho- una razón rectificadora; rectifica el valor que las pasiones, los impulsos, por naturaleza ciegos, quieren adscribir a las cosas. 35. En Simmel, sin embargo, en el ejemplo de la entrega amorosa o en el diálogo, el carácter no-sacrificial se deduce de su carácter de energía interior, en cierto modo gratuita, ilimitada e inagotable." Esto podría volver a introducirnos en la noción de virtudes; las virtudes son bienes internos (o sustanciales) que contrariamente a los valores económicos (o bienes externos o operables; cfr. G. Abba, Felicitá, Vita Buona e Virtú) no se gastan en su uso; más bien al contrario, se incrementan, porque tienen un carácter doble: actual y potencial; son a la vez logro de acción y fuente de nueva acción.

36. Con este tipo de razonamiento parece discrepar rotundamente Vittorio Mathieu distingiendo entre producción física y producción económica. (cfr. Mathieu, Filosofia del Dinero, "El fetichismo de la producción", pp. 23-24) Para este autor sólo en el intercambio económico hay verdadera plusvalía; una producción queda puramente física sin añadirle valor alguno si no logra suscitar un "trabajo futuro", esto es la definición de dinero en Mathieu. Es esta capacidad de suscitar "trabajo futuro" la que convierte la producción en producción económica. Por lo tanto, para Mathieu, no hay realmente economía solipsista. Economía y economía de mercado son conceptos sinónimos. Solo el intercambio confiere valor económico, la producción no necesariamente. En realidad, Simmel dice lo mismo, poniendo además "por debajo" del intercambio su fundamento psicológico: "En ambos casos, se trata de recibir bienes a cambio de otros que se entregan, de modo tal que el estado final implique un superávit de satisfacción con respecto al estado anterior a la acción. No podemos crear ex novo ni materias ni fuerzas, sino solamente transferir las existentes, de forma que muchas de las que se encuentra en el orden de lo real, asciendan al orden de los valores".

37 Al contemplar la vida organizativa-empresarial, por ejemplo, podemos tomar conciencia de la necesidad de una teoría más completa, es decir, de una teoria que no sólo tome en cuenta la eficacia sino también la eficiencia y consistencia de las acciones, -éstas, en último término se traducen en decisiones, por tanto, en intenciones. Antonio Perez López, Teoría de la Acción, distingue estos tres planos que han de ser tomados en consideración para que se pueda hablar de una "motivación actual completa", respondiendo a la necesidad de reconciliar la "motivación espontánea" (percepcional) con un tipo de motivación que busca incrementar la capacidad evaluativa intrínseca del agente (criterio de eficiencia) tanto como con un tipo de motivación que él llama "motivación extrínseca o trascendente", que busca anticipar e integrar en el plan de acción del agente las reacciones de los demás implicados (criterio de consistencia)

38. En la misma linea se mueve el análisis acerca de la "capacidad evaluativa interna" por parte de Perez López. La capacidad evaluativa más perfecta es la que tiene el querer más inteligente. Ya Aristóteles postuló a la decisión como "querer inteligente". El hombre es esencialmente un decisor; su capacidad de decidir es signo de su libertad. Por tanto, el hombre es tanto más libre cuanto más inteligente es su querer. Es en los hábitos donde se aunan, se comprometen mutamente, el intelecto y la voluntad. Un hombre decide tanto mejor cuanto más virtuosos son sus habitos. Cuanto mayor coste de oportunidad es capaz de sufrir tanto más intensa es su virtualidad, es decir, su capacidad evaluativa que le sirve de «motivación intrínseca» suficiente para ordenar los impulsos y pasiones naturales (motivación extrínseca) a su fin. Es, como dice también Simmel, el coste de oportunidad con respecto a la motivación extrínseca (espontánea percepcional) que nos hace (re-)tomar conciencia de los fines, y valorarlos en el intento de alcanzarlos: "Unicamente por medio del sacrificio de bienes inferiores (y, por ello, tentadores) se alcanza la elevación del mérito moral, una elevación tanto mayor cuanto más atractivas eran las tentaciones y más profundo y total el sacrificio". Sin embargo, habría que añadir que el mero esfuerzo estóico tampoco puede tener mucho mérito sino que el coste de oportunidad debe ser sufrido para alcanzar bienes sustantivos más altos.

39. Cfr. Aristóteles, Metafísica IV; y Analiticos Posteriores II, 19; cfr. también Tomas de Aquino, In Analiticos Posteriores, lib.II, lect.XX. Correlativamente al hábito de los primeros principios intelectuales (el principio de no contradicción, etc.) el hábito de los primeros principios prácticos nos dice por ejemplo que hay que hacer el bien y evitar el mal, sin que esto sea ya una regla operativa como en Kant, porque el bien concreto de cada momento ha de buscarse. De esto se encarga la prudencia. Cfr. también Enrique Alarcón, "Naturaleza, Espíritu, Finalidad: implicaciones del principio de no contradicción en Aristóteles", Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, Vol. XXIII, 1990, número 2; "El principio de no contradicción exige la existencia de una naturaleza material, cuyo orden está determinado por un fin, y que éste sea establecido por una causa espiritual."

40. Cfr. Peter Koslowski, Prinzipien der Ethischen Ökonomie, en la parte que estudia la teoría del precio justo (pp. 262-303).

41. Es necesario pensar la economía técnicamente como algo pequeño, pero humanamente como algo grande, es decir, hay que ampliar la teoría económica tradicional en teoría de una "Economía ética". En tal concepción se abarcan los dos límites o limitaciones de la teoría tradicional: en primer lugar, las intenciones y los fines (es insostenible tomar por dadas las preferencias de los actores económicos, y además agregarlas como si ni fuesen individuales ni libres; el modelo tradicional es un modelo mecánico que "prescinde" de la libertad de los agentes económicos, y por tanto también de su responsabilidad) y los efectos (de algún modo una teoría económica ha de incluir racionalmente, es decir: decisionalmente, los efectos de la actividad económica; no puede partir de una inclusión apriórica). Éstos son los defectos principales del carácter "ceteris paribus" que la teoría de una "Economía ética" intenta remediar mediante un instrumentario conceptual más ámplio, sin abandonar, no obstante, las aportaciones del modelo mecánico. Se trata de un intento de síntesis: por inclusión del modelo técnico-poiético en un modelo ético-práxico para lograr un mejor diálogo entre "poíesis" y "praxis" en su acepción aristotélica-cristiana. (Cfr. Koslowski, Prinzipien der Ethischen Ökonomie, "Ökonomie, Ethik, Entscheidungstheorie: Das Problem der Beherrschung von Nebenwirkungen", pp. 154-175, y "Ökonomie und Ontologie", pp. 175-209)

42. Esto abre el discurso a la consideración de los efectos no deseados de la interacción que, mediante un incremento de anticipación racional, deben ser incluidos en la misma formación de los precios. No nos podemos contentar con el elemento impulsivo-pasional ni con el elemento contractual-racional del intercambio, porque se refieren exclusivamente a la eficacia, sino que tenemos que ampliar la racionalidad tanto hacia la recta intención (rectificada por el conocimiento prudencial) como a los efectos, asegurando así tanto la eficiencia como la consistencia del intercambio.

43. "Muchas teorías del valor cometen el error de creer que una vez dadas la utilidad y escasez, el valor económico, esto es, el movimiento de cambio, se sigue como algo evidente, como la consecuencia conceptual necesaria de aquellas premisas. Esto no es cierto en absoluto. Si, al lado de aquellos presupuestos se diera tan sólo una modestia
ascética, o si únicamente propiciaran la lucha y el robo, no surgirían valor económico ni vida económica algunos. Las cosas no son difíciles de conseguir porque sean escasas, sino que son escasas
por que son difíciles de conseguir". El trabajo es esencial al hombre; escasez, en este sentido, significa escasez de esfuerzo, de trabajo. Mediante el trabajo el hombre incrementa sus bienes, tanto los bienes "externos" como "internos". "(Además) hay muchas cosas que son escasas desde un punto de vista objetivo y que, sin embargo no son escasas en sentido económico".

44. Ya en Kant el sujeto trascendental no abstrae sino construye. La unidad es una construcción del sujeto autoconstituyente: "Conocer un objeto, dice Kant, es establecer una unidad en la multiplicidad de sus apariencias... Pero ¿qué es esa unidad si no la correspondencia, integración e interdependencia funcionales precisamente de aquellas impresiones y aparencias materiales... La unidad de los elementos... (es) la forma... de su propia unión".

45. "Que lo que se experimenta como absoluto es solamente relativo no parece tolerar ninguna solución de principio como no sea la de que el absoluto es un camino, cuya dirección (forma) -orientada hacia lo infinito- aparece determinada", aun cuando la dirección del camino cambie en cuanto a su contenido. Al haber abandonado el pensamiento creacionista, Simmel vuelve, en cierto modo, al pensamiento circular griego. Aristóteles tenia cierta intuición del absoluto, pero sin esperanza de alcanzarlo. Pero en Aristóteles el absoluto, entendido como acto puro, es causa final y como tal principio de todo movimiento, y además, los actos humanos, y en cierto sentido la historia, -concepto que puede desarrollarse propiamente sólo cuando el tiempo se considere como lineal, no como circular-, están encaminados hacia el absoluto tanto formalmente como materialmente.

46. Cfr. la teoría de los "primeros principios" del intelecto en Aristóteles (Metafísica IV; Analiticos Posteriores II, 19) y en Tomás de Aquino (In Analiticos Posteriores, lib.II, lect.XX): no son demostrables sino objeto de intuición; no son innatos sino se intuyen, se hacen presentes en el mismo momento de la operación discursiva siendo su condición de posibilidad. No son puramente formales, o sea: vacios de contenido.

47. "Todos los hombres desean por naturaleza saber; así lo indica el amor a los sentidos" (Aristóteles, Metafísica I).

48. Aristóteles en el comienzo de la Metafísica establece una clasificación del saber humano, arrancando de las sensaciones, que queda fijada en la memoria; estos recuerdos quedan unificados en experiencias: primera irrupción del universal. Mientras que la experiencia, sin embargo, conoce lo particular, el arte es el conocimiento por causas. El arte se emprende, no obstante, por su utilidad, mientras que la ciencia -sobre todo la más alta, la "ciencia buscada", la filosofía primera- se emprende por el saber mismo. La teoría es la práxis más alta. Es la que confiere al hombre la libertad, la felicidad, entendida como ejercicio de la virtud.

49. Cfr. Vittorio Mathieu, Filosofía del dinero, en donde el autor ve en el dinero -siguiendo a la escuela económica liberal- el medio idoneo de la capacidad específicamente humana de proyectarse. Por tanto, el dinero se traduce en aquella idealidad que logra presenciar al futuro, porque es en presente el trabajo futuro el que en cualquier momento puede desencadenar. El dinero manifiesta el carácter libre, teleológico, del hombre en su proyección de trabajo futuro.

50. Cfr. Vittorio Mathieu, Filosofía del dinero; éste mantiene que la inflación monetaria no es algo extrinseco al hacer economía sino más bien se deprende de la misma esencia del dinero, es decir, la de ser "trabajo futuro": expresión de la capacidad humana de proyectar, y proyectar en sentido de incrementar. Esta intencionalidad de incremento lo refleja necesariamente el dinero. La inflación, en consecuencia, es intrínseca a la economía, aunque -así lo advierte el autor- hay que encauzarla con provecho.

51. Este modo de establecer la unidad, sin embargo, aliena al hombre porque la unificación es meramente resultante (poíesis) no presente (práxis); además, este tipo de unificación resulta insatisfactorio por el carácter de cantidad que el intercambio monetario le impregnó. En último término es una unificación abstracta, no vital.

52. Es muy significativo que ya Aristóteles había llegado a esta conclusión de que el dinero no es algo real sino una mera representación, pero , además, que no es mera representación de cosas, sino de la demanda, es decir, el dinero representa algo de un carácter eminentemente teleológico. Por la ubicación, además, dentro de la Etica a Nicómaco, queda muy claro ya que el mercado, y su medio por excelencia: el dinero, tienen que ver con la justicia, con la justicia conmutativa, lo cual quiere decir que la economía no resuelve por si sóla el problema de la justicia, siendo ésta no una mera técnica (el dinero), sino una virtud (cfr. Aristóteles, Etica a Nicómaco, libro III, 1133a-1133b)

53. Más adelante se verá que el dinero no es cantidad nominal. En este error incurre fácilmente la mente humana cuando se olvida del carácter ideal del dinero. Este fenómeno psicológico, asi constituye quizá el único caso de "falacia naturalista", al que legítimaments se pueda aplicar e de otro modo falaz prejuico moderno sobre la imposibilidad de continuidad entre ser (realidad) y deber-ser (idealidad). Porque el dinero actúa como si fuese algo real pero no lo es, sino que es algo ideal. Esto no quita que la cualidad exlusiva del dinero-función es su cantidad: su cantidad simbólica, pero no su cantidad nominal. Y este hecho tiene claras consecuencias para una saludable política económica (inflación).

54. Lo nesesario aquí se entiende tanto en su dimensión fisiológica como psicológica. En este sentido la necesidad de comer y de adornar tienen el mismo estatuto; así que lo necesario es un concepto metafísico, culturalmente dinámico. Esta infinitud de las necesidades en el hombre no tiene otra causa que la infinitud de su fin, y su anhelo de alcanzarlo. Es patente que, en tantos casos, se está equivocando en los medios para satisfacer su más auténtica necesidad (Cfr. Millan-Puelles, Economía y Libertad, cap.1).

55. Cfr. Robert Spaemann, Anuario Filosófico, "Universalismo y Eurocentrismo", p. 118: "La racionalidad de la civilización técnico-científica hace del funcionalismo su forma de pensamiento universal que mediatiza todos los contenidos de la vida. ... El funcionalismo no es lo mismo que la teleología... Los fines son más bien funciones. La finalidad última termina siendo el funcionamiento mismo." Acerca de la disolución de lo sustancial en funcional decía Albert Einstein: "Una vida, por cómoda que fuera, concebida como suma de muchas funciones bien estructuradas termina en la nada, puesto que estas funciones expiran. ¿Acaso no es el hombre más  que sus funciones?" (Cfr. Bernhard Kotulla, Ethik und Fortschritt)


56. Parece muy de Simmel el reducir los conceptos, -o sea aquí: la verdad en cuanto conocida-, a una dimensión exclusivamente instrumental. También aquí vuelve a aparecer la "razón constituyente (uso lógico-formal y lógico-trascendental) y positiva (uso científico-material y utilitarista)" (Modesto Santos Camacho, Entorno a la posibilidad de la fundamentación metafísica del Derecho: presupuestos histórico-críticos ).

57. Los dos numeradores son la cosa y su equivalente monetario: el precio. Éste resulta de la equivalencia apriórica sentida entre las totalidades (actuales) de dinero y mercancías. Estas totalidades constituyen los denominadores de las dos proporciones cuya posición en equivalencia da lugar al precio monetario de la cosa singular. Psicológicamente, sin embargo, sólo consideramos la relación directa, no las proporciones.

58. Cfr. Friedrich A. Hayek, "The use of knowlegde in Society", American Economic Review, 1945, number 4 59. La teoría neoclásica cuenta con preferencias de los agentes económicos dadas e inclusión de los efectos de la acción. Tal procedimiento resulta posible tan sólo por haber descartado los posibles problemas de "eficiencia" y "consistencia", reduciendo todo al problema de la "eficacia". Esto, no obstante, es un reduccionismo teórico insostenible. (cfr. Antonio Perez López, op. cit.; Peter Koslowski, op. cit.)

60. Cfr. Etienne Gilson, El Espíritu de la filosofía medieval, "La providencia cristiana", pp. 157-76 61 En este punto hace especial hincapié Ramiro de Maeztu en «El sentido reverencial del dinero».

62. Cfr. Vittorio Mathieu, op. cit., pp. 111s

63. Siempre hay que tener presente el contexto general: ladiferenciación y organización racional de las partes diferenciadas: centralización. En este contexto se comprenderá la funcionalización:

64. Simmel cita aquí el nacimiento de las diversas formas que pueden tomar las deudas, con tendencia hacia una mayor flexibilización: billetes al portador, billet en blanc, "hasta llegar a los efectos al portador en sentido estricto... con lo que su valor está movilizado por completo (siglo XVI en Antwerpen) ... (Los) sustitutos (cheques, cambio, garantía, transferencia)... no pueden eliminarle (al dinero), sino que sólo dan lugar a una circulación más rápida: ... esto es, la forma especial de funcionamiento del dinero puede sustituir a los aumentos cuantitativos de su sustancia".

65. Queda abierta la pregunta metafísica del "límite" y su aplicación a este caso concreto. Nos preguntamos cuál debe ser el límite de la economía. ¿Contribuye sin límite a la plenitud humana el haber trocado tantos méritos morales posibles en meros intercambios económicos, en derechos y obligaciones jurídicas cuya medida es el precio y cuyo mediador es algo estrictamente apersonal: el dinero?

66. Cfr. notas anteriores donde desarrollamos ampliamente cómo en la modernidad lo racional ha sufrido su reducción a racional-pragmatico: racionalidad técnico-instrumental. Dicha razón no puede sino limitarse al servicio de la mera utilidad.

67. "(E)l ser humano es el animal «hacedor de instrumentos», lo que, a su vez, se relaciona con el hecho de que sea, también, el animal que «determina fines»". Simmel parece olvidarse, sin embargo, de que el mismo carácter autoperfeccionante del hombre - el hombre participa de la causalidad final - es lo que radicalmente le distingue del animal (Polo).

68. Cfr. Blaise Pascal, "El hombre entre grandeza y miseria", Ernst Friedrich Peters, Blaise Pascal, Die Sternenbahn eines Menschengeistes, p. 117

69. No hay que confundir, sin embargo, la acción causal con el concepto aristotélico "praxis": aquella acción que tiene su fin en si mismo (el ejercicio de la virtud, p.ej., es práxis por excelencia)

70.Se observa -como de costumbre- en el pensamiento alemán que, una vez operada la reducción del querer al desear, el deseo se considera como algo atávico. El fundamento del obrar es el impulso o instinto, esto es, lo oscuro-irracional. Al "instinto" se le concede demasiada importancia. Se confunde el querer como facultad con el acto de querer.

71. Cfr.Alejandro Llano, La nueva sensibilidad, "Mecanicismo", pp. 191-212

72. Cfr. Modesto Santos Camacho, En torno al consecuencialismo ético: Las perplejidades éticas son fruto de "una inadecuada tematización del concepto de racionalidad práctica a la que se intenta suplantar por una razón lógico-formal o científico-positiva, o bien por una razón que, curbada sobre sí misma, se pretende autoconstituyente de sus propios objetos. ... Frente a las pretensiones de fundar una ética sobre una razón exenta de toda determinación natural, la dignidad moral intrínseca de la persona humana exige atender cuidadosamente los elementos y relaciones reales que la integran y definen."

73.Simmel, 1958, p. 233

74. Cfr. Boulgakov, Sergei N.: Philosophie de l'économie (1912), Collection Sophia, Ed. L'Age d'Homme, 1987, Lausanne, pp. 110-112; cfr. también Rafael Alvira, Una teoría filosófica del Pecado original, en ''Razón y libertad"

75. Cfr. Charles Journet, Charlas acerca de la gracia, 'Los estados existenciales de la gracia', pp. 123-213

76. En Nietzsche este discurso acerca de la «diferencia» o «límite» encuentra una articulación muy elocuente: la "Zersplitterung" (desgarramiento). La voluntad de poder se enfrenta con ésta. Busca la totalidad en el "yo quiero" frente al "yo debo" de la moral puritana-kantiana. Simmel, aunque inspirado en Nietzsche, propone otra salida, ni personal ni política, sino sociológica: el proceso infinito de interacción entre sujeto y objeto que separa al unir y une al separar.

77. Evidentemente, en Simmel la religión es como cualquier otra institución social: es producto de la interactividad entre sujeto y objeto; no es una realidad trascendente sino producto del proceso cultural. Como producto es mero medio, no fin.

78. En la filosofía moderna el concepto "forma" tiene un contenido opuesto al de la filosofía clásica: la forma no es acto; no se la entiende como plenitud de contenido sino que es, en cierto modo, lo vacío: potencialidad, es función (cfr. el formalismo kantiano y su contraposición "forma-materia"). En este sentido de lo formal entendemos que algo puramente formal, en último termino, no puede ser objeto del querer porque el querer pide un objeto concreto, una finalidad concreta. Se conoce lo universal, pero se ama lo particular-concreto.

79. Su realidad es, paradójicamente, su potencialidad. 80. "No hay duda de que no hay un símbolo más claro para el carácter absolutamente móvil del mundo que el dinero. ... El dinero no es nada, fuera del intermediario de un movimiento en el cual todo aquello que no es movimiento ha desaparecido; es, por así desirlo, actus purus". Acto, por consiguiente, no significa en Simmel sino movimiento: acción transitiva.

81. Sin embargo, hay que subrayar de nuevo que cada potencia es para su acto, y en este sentido el dinero es para la riqueza lo que la potencia es para su acto: presencia ideal del futuro concreto: "En la perspectiva del dinero, se invierte el orden del tiempo; a su vez, el valor, que en el orden real depende de lo que se ha hecho, en el orden ideal depende de lo que se hará: la riqueza es una realidad futura, razón por la que puede hacerse presente sólo idealmente." (Vittorio Mathieu, op.cit., "Idealidad del dinero", p. 68

82. Cfr. Grimaldi, Introducción a la Filosofía de la Historia de Carlos Marx, "Una catástrofe ontológica: el dinero", pp. 72-80: "Si, en el mundo burgués, 'la producción es el fin del hombre y la riqueza el fin de la producción' (Marx), ello se debe a ese fetichismo que hace desear la riqueza comprendida como la misma corporeidad del tiempo, es decir, como una apropiación de la potencia vital. ... Este fetichismo mantiene a la burguesía en la ilusión de poder redimir el tiempo y conjurar la muerte. Cfr. Alejo José Sison, La Virtud como Síntesis de Tiempo y Eternidad. "Dinero y Virtud, Dinero y Dios: Semejanzas y Diferencias" podría ser el lema de otra investigación interesantísima. El dinero, contrariamente a la virtud o a Dios, no es logro del bien; en todo caso, es un bien en potencia. Pero sí es semejante al hábito en tanto que es potencia para bien o mal, virtud o vicio. En Dios se identifican actualidad y poder; en el hábito hay co-existencia entre actualidad y potencialidad; en el dinero no hay más que potencialidad aun cuando ésta "actua" psicológicamente.

83. "La angustia por gastar... es la angustia de cerrar el futuro, de perder una posibilidad de escoger... Paralelamente, el adquirir dinero... confiere un sentimiento de liberación, precisamente porque el dinero no es nada: no es todavía nada determinado." (Vittorio Mathieu, op. cit., 'Rico y Señor', p. 83)

84. Simmel, Soziologie der Konkurrenz (1903), op.cit., pp. 191-92

85. Cfr. Alsdair MacIntyre, Three akternatives of moral inquiry, p. 128

86. Desde un tal supuesto adquirió la economía su estatuto de ciencia natural como opuesta a las ciencias humanas. Cfr. la gran obra posthuma de MaxWeber "Economía y Sociedad".

87. Cfr. Antonio Perez Lopez, Elementos para una teoría de la acción humana

88. Recomendamos vivamente el estudio atento de "Economía y Libertad" de Antonio Millán Puelles para así adentrarse al excitante problema del carácter de libertad de la actividad económica, o sea, de la imposibilidad de separar la dimensión moral de la actividad económica en cuanto tal. Esta responde a la escasez de bienes disponibles repecto de unas necesidades humanas que por razón de su fín, o sea, por su propia naturaleza, son infinitas. Así que cualquier satisfación de necesidad, por muy perentoria que parecza, en el hombre se da exclusivamente por referencia a necesidades que trascienden la misma condición material del hombre.

89. Cfr. Modesto Santos Camacho, En torno al Consecuencialismo Ético: "La razón moral (utilitarista) es razón constituyente y es plenamente libre en su ejercicio para ordenar, utilizar, los bienes medios al fin que la propia razón le señala."

90. Expansión psicológica de una calidad de una parte hacia el todo, del fin a los medios.

91. Cfr. Bastons Miguel que distingue dos modélos unilaterales: el modelo mecánico: causa, recursos, rutina; y el modelo técnico: producto, oportunidades, innovación, en Cuadernos nº24, Instituto Empresa y Humanismo, Universidad de Navarra, 1991.

92. Cfr. MacIntyre, Tras la virtud, 'Una sugerencia inquietante', pp. 13-18 y 'La naturaleza de las virtudes', pp. 241-46.

93. Insistimos en la distinción entre objetivo y fin; el objetivo es resultado, el fin es plenitud, es decir, el camino (o los medios) es fundamental, es crecimiento hacia la plenitud.

94. Cfr. G. Abba, Felicitá, Vita Buona e Virtú, en donde se analiza la reducción de "beatitudo" a satisfacción, es decir, la suplantación de la esencia de la felicidad por su accidente. Cfr. Tomás de Aquino, Summa Teologiae II, 4,2. art.6, en el cual se pregunta si la bienaventuranza consiste en el placer. Resumiendo este artículo consta que la deleitación o placer es un accidente propio, consiguiente a la beatitud o a alguna parte de la misma, porque todo el que se deleita lo hace en algún bien que le es conveniente. Hasta la deleitación inherente al Bien perfecto es un accidente. Por lo que se refiere al placer corporal ni es la beatitud misma ni siquiera un accidente de ella. Cfr. Alsdair MacIntyre, op. cit., p..245: "Como dice Aristóteles, ... la actividad lograda y la actividad gozada son uno y el mismo estado... (Y) de ahí... sea fácil confundir la búsqueda de la excelencia con la búsqueda del gozo. ... No todo placer es gozo resultante de una actividad lograda. ... Los placeres se categoricen correcta y apropiadamente a tenor de la clasificación entre bienes externos y internos".

95 Cfr. Antonio Millán-Puelles, Gemeinwohl, Armut, Wohlstand, en: Die Moral des Wohlstands, pp. 84-85.

96 Cfr. Sergei N. Boulgakov:Philosophie de l'économie (1912), Collection Sophia, Ed. L'Age d'Homme, 1987, Lausanne, p. 160

97. Si en Aristóteles el ser mide a la verdad, es decir, el modo de conocer está medido por la realidad, en Kant es a la inversa: primero se constata la eminencia de lo potencial sobre lo actual, y luego es la pensabilidad la que constituye la condición de realidad. Prima, por lo tanto, el método sobre el objeto (realidad).

98. Cfr. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método; cfr. Rafael Llano, Max Weber y la sociología de la 'Fausticidad', 'Primera Parte: La metodología como filosofía de la investigación histórica y sociológica'.

99. Cfr. E. Bodewig, 'Número y continuo en la filosofía de Santo Tomás', en Divus Thomas (Freiburg), 1935: "Die Quantität als erstes Akzidenz der Substanz existiert bei Thomas nicht nur als Zahl, sondern auch als Ausdehnung... Im Wesen der Quantität liegt... die Teilbarkeit. Die Quantität hat geradezu die Aufgabe, die Substanz teilbar zu machen, ohne dabei ihr Wesen zu ändern. Das Kontinuum ist demnach teilbar. Da diese Teilung... material ist, so zerstört sie die Natur des Gegenstandes nicht (pp. 187-89). Aktual ist das Kontinuum ungeteilt, potenzial hingegen... teilbar. In Wirklichkeit ist es also eine Einheit, der Möglichkeit nach eine Vielheit. Nach der bisherigen Definition ist das Kontinuum eine Spezies der Quantität, nach der jetzigen eine Spezies des Habitus. Die Einheit des Kontinuums ist gewissermaßen die Form. Weil aber die Grenzen aufeinanderfolgender Teile identisch sind, so sind auch hier die Teile nicht aktual, sondern nur potenzial (pp. 189-90) Das potenziale Sein enthält einen gewissen Grad an Aktualität, also etwas Positives, weil die Potenz aus dem Akt überhaupt erst erkannt wird (p. 203). Nos parece que esta exégesis de los conceptos "cantidad" y "continuo" tomistas podrían aportar el fundamento teórico de lo que el dinero tiene de "cantidad" y de "potencia" y "acto". Se vislumbra, sin embargo, que Simmel no concuerda en lo profundo con estos conceptos tomistas, aunque queda claro que el dinero es una potencia (poder). Su actualidad la recibe desde otro acto: el hombre.

100. Cfr. Leonardo Polo, Curso de Teoría del Conocimiento I, lecciones segunda a cuarta

101 Simmel precisa que la "falta de forma y el puro carácter cuantitativo es todo uno y lo mismo". Por ello, esta falta intencionalmente absoluta de forma propia constituye precisamente su propia forma, la de ser forma potencial absoluta de formas. Así que los extremos son uno y lo mismo.

102. "Relación" siempre significa una cierta
"unificación"; es un tema propiamente metafísico-religioso: la relación entre Dios Padre y Dios Hijo es su unión personal amorosa en la persona del Espíritu Santo.

103 El dinero en cuanto idealmente pura «cantidad» necesita el concurso causal de la voluntad humana para poder obrar. Esto quizá ha de entenderse de modo análogo al hecho de que toda realidad creada es «concausal», o sea: la causa material de una realidad cualquiera es un mero «prius temporal» y, por ello, no opera sin el concurso de otra causa (formal, eficiente, final), es decir, como pura "extensión" es sin eficacia alguna.

104. La filosofía moderna ha conculcado el "axioma" clásico de que la forma es acto. En Kant lo formal es más bien lo potencial o lo vacío. En este sentido kantiano el dinero es forma como potencia, o dicho de otro modo, es pura función. Cfr. Leonardo Polo, Curso de Teoría del Conocimiento I

105. Es patente la influencia de la 'filosofia del sujeto' kantiana.

106. Se destaca claramente que la felicidad simmeliana es efecto o resultado de un movimiento transitivo, no inmanente a la acción misma.

107. A pesar de que existe cierta proporción entre "adquirir" y "gastar" dinero, en cuanto a la seriosidad o racionalidad en su uso, y en cuanto a su valoración, "se conserva la diferencia entre ambos en el sentido de que el dinero tiene el valor de fin último mientras todavía no se lo ha ganado, valor que pierde cuando se tiene y se siente en su puro carácter medial , siempre que la avaricia no lo impida. Esta esencia o falta de esencia se manifiesta normalente en su pureza psicológica cuando se lo ha ganado ya, mientras que cuando es todavía objeto del deseo su carácter meramente cuantitativo desaparece frente a una sensación genérica".

108. Todas sus analogías no intentan sino mostrar la relatividad como absoluto. De nuevo trasluce aquella característica del pensamiento moderno que es el construccionismo. La causalidad se reduce a causa eficiente. El fin no es más que efecto de un movimiento transitivo cuya causa es un mero estímulo. Todo es producción voluntarista. La voluntad es esclava de los estímulos. El hombre se reduce a animalidad.

109. El dinero es movilizador y condensador de valores porque al hacerlo todo comparable, lo hace todo intercambiable. Y como vimos ya desde varios ángulos, el dinero cumple tanto mejor su función cuanto más es pura cantidad.

110. Insistimos en que con tal argumento queda definitivamente a salvo el valor del sufrimiento humano

111. Cabe preguntarse, por lo tanto, si el valorar es una operación inmanente del mismo modo que lo es el conocimiento. Es decir, si la verdad de la cosa no es en la cosa materialmente sino formal o intencionalmente, esto es, la verdad no está en la cosa sino en el conocimiento, entonces ¿el bien tampoco está en la cosa sino en la valoración? La diferencia obvia es que el conocimiento de la verdad es un movimiento inmanente, o sea: activo-intencional, mientras que la valoración como bien, parece, no es una acción inmanente sino transitiva. ¿Pone el hombre el valor al introducir las cosas en el proceso económico (movimientos transitivos; práxis imperfecta, póiesis)? ¿Lo hace absolutamente o es este acto de valorar medido por la realidad de la cosa? Es decir: no puede darle un valor en acto que no tuviese en potencia. Por principio el conocimiento en acto es independiente de los supuestos (sujetos), mientras que la voluntad en acto es más sujetiva. (Cfr. Leonardo Polo, Curso de Teoría del Conocimiento I)

112. Cfr. Alsdair MacIntyre, op. cit., pp. 19-56

113 Cfr. Pedro Antonio Urbina, Filocalía o el Amor a la Belleza, Madrid, 1990

114. Esto es, conocer es poseer intencionalmente el objeto, más el objeto es intencional, no una realidad en cuanto real. El conocimiento es praxis perfecta, porque su objeto se posee ya, es decir, en participio perfecto.

115. Aquí queda reflejado el "juicio estético" kantiano. Consecuentemente, el arte no sería ámbito de racionalidad alguna sino que se centraría en la intuición artística, en la teoría del "genio". Aunque Simmel se acerque a este desequilibrio entre lo racional y lo irracional no sigue a Kant del todo. Queda patente, sin embargo, la enemistad ontológica entre dinero (lo cuantitativo) y belleza (lo cualitativo).

116. Cfr. Rafael Alvira, El trabajo como mediación y diálogo. Sobre el olvido y la superación del tiempo, Köln 1989

117. Cfr. Modesto Santos Camacho, 'Sistemas morales: éticas materiales y éticas formales', en La Filosofía en el B.U.P.: "Moralidad y libertad son identificadas hasta el punto de reducir el deber a una aceptación consciente y libre por parte del existente humano de la nada de ser que radicalmente es. En este caso el formalismo ético existencialista deviene autismo nihilista." (p. 426)

118. Desde allí se entiende la competencia que hace el dinero (dimensión sociológica) a la virtud (dimensión ética) y a Dios (dimensión trascendente).

119. "(L)a unidad de la vida humana se nos torna invisible cuando se realiza una separación tajante entre el individuo (mejor dicho: la persona) y los papeles (o funciones) que representa, separación característica no sólo del existencialismo de Sartre sino también de la teoría sociológica..." (Cfr. Alsdair MacIntyre, op. cit., 'Las virtudes, la unidad de la vida humana y el concepto de tradición', pp. 252-277)

120. Cfr. Rafael Alvira, Libertad sin responsabilidad, Las ilusiones de la libertad. Cfr. Leonardo Polo, Antropología trascendental.

121. El dinero es a la vez la negación y la negación de la negación. Todo eso es muy hegeliano como veremos en lo que sigue.

122. Para Sergei Boulgakov, no obstante, tal resolución del problema de la libertad , por definición, es un imposible puesto que -según él-la economía como actividad es apodícticamente una síntesis entre libertad y necesidad (Boulgakov, Philosophie de l'Economie, pp. 147, 156, 165-67) 123. La filosofía clásica distingue tres dimensiones de libertad: trascendental, albedrio y moral (libertad "poseida")

124. Cfr. Leonardo Polo, Curso de Teoría del Conocimiento (Tomo I), pp. 187-201: 'El criterio dialéctico de distinción'

125. Cfr. Idem, pp. 207-15: 'El problema de la validez del modelo hilemórfico para el viviente corpóreo'

126. Si la "categoría" fuera la "especie impresa" entonces se podría salvar a Kant.

127. En Hegel, contrariamente a Simmel, la totalidad, -esto es: plenitud de la idea como supresión del error-, es algo real: lo real es lo ideal y lo ideal es lo real. En Simmel la verdad o la totalidad no es una realidad sino una mera función. El proceso interactivo es indefinido.

128. Así lo dice Daniel Bell, op. cit., p. 262, referiendose a la actuación del Tribunal Supremo estadounidense a lo largo del siglo pasado, "que los usos de la propiedad no son absolutos, pues de su uso imprudente pueden resultar graves daños para los semejantes y la sociedad".

129. Hechos de los Apóstoles 2,44 y 4,32

130. Cfr Rafael Alvira, Reivindicación de la voluntad, pp. 101s

131. Así lo comido está plenamente asimilado al cuerpo, es decir, pierde su estatuto hilemórfico adquiriendo otro distinto. No hay co-actualidad de formas. La forma deja de informar a la materia, nada más, adquiere otra forma, la del cuerpo. Esto explica por qué hay total identificación: no hay co-actualidad de formas como en el conocimiento, etc.

132. Los ecologistas, no obstante, se equivocan a la hora de intentar fundamentar su tesis del "cuidado". Lo hacen desde la confusión del hombre con los demás seres naturales. El hombre no es más que una naturaleza más "evolucionada", entre otras. Así se suman a los intentos equivocados de los promotores de un «Ecología de la mente» (Cfr. Llano, La nueva sensibilidad, p. 109; cfr. también Sir John Eccles, El misterio del ser humano, en: Nueva Revista de Política, Cultura y Arte nº28, Febrero 1993, Madrid, pp. 42-65)

133. "La libertad encuentra su límite en la cualidad del objeto poseido mismo."

134. "La expansión del Yo significada por la posesión de dinero es en cierto modo la más completa, y a la vez la más limitada."

135. El fenómeno patológico de la superación objetiva del límite -la que ofrece la posesión de dinero- es la avaricia, y el de la superación subjetiva es la "pleonexia" monetaria.

136. Normalmente existe una interdependencia entre ser y tener: del ser hacia el tener y recíprocamente del tener hacia el ser. Y esto sigifica poner cierto límite a la libertad individual, 'defecto' que la posesión de dinero remedia porque en sí mismo significa cierta radical no-dependencia entre ser y tener, y tener y ser. 137. El dinero es una realización práctica del "divide et impera": como símbolo del proceso cultural separa o independiza el ser respecto del tener, pero al mismo tiempo crea otro lazo más estrecho entre ambos: el dominio despótico. Relación aquí se entiende como sumisión; poseer es un querer despótico.

138. El despliegue vital sigue exclusivamente a su propia ley.

139.El derecho ha de entenderse como reconocimiento social de la apropiación

140.Weber es el gran teórico de este tipo de racionalidad, la racionalidad de medios: si quieres esto, haz aquello. Se ve entonces, de nuevo, cómo se intercalan el racionalismo y el voluntarismo.

141.Volveremos sobre la evidente falta de perspectiva respecto de la posibilidad de integración armónica del trabajo humano y la libertad cuando luego analicemos las tesis simmelianas acerca del trabajo y la organización del trabajo.

142.Cfr. Nicolás Grimaldi, Introducción a la filosofía de la historia de Carlos Marx, 'La burguesía o la tiranía del universal', pp. 60-67: "Es así como bajo la burguesía la humanidad es universal: como mercancía cosmopolita. 'Su lengua universal es el precio y su comunidad el dinero'.

143.En terminología marxista se llama alienación del trabajador, tanto de su trabajo como del producto de su trabajo.

144.Esto es la libertad moral en terminología
clásica.

145.El ensayo primigenio de Simmel: Vergrößerung der Gruppe, Kraftersparnis durch Differenzierung und Individualisierung, resulta ser de nuevo el fundamento para la comprensión de la teoría sociológica simmeliana. Los cambios sociales tal como acaecen son inexorables, y por tanto no son objeto de consideraciones morales.

146.Se concibe la interacción entre materialismo (filosofía), capitalismo (economía), democracia (política), utilitarismo (ética), ateismo (religión). El proceso cultural, unilateralmente entendido, es uno de desvinculación de toda determinación o dependencia; de la forma respecto de la materia.

147.Cfr. Perez-López, Elementos para una teoría de la acción humana

148.El merito monetario en contraposición al merito honorario se basa en la cosa, no en la persona, en analogía al argumento platónico acerca del decaimiento de la timocracia en democracia.

149.Cfr. G. Abba, op. cit.; y Josef Pieper, Las virtudes fundamentales.

150.En la polis griega se observa la distinción clara entre hombres libres y esclavos; el esclavo se asemeja a la cosa en cuanto que es incapaz de "teoría". Es pues la capacidad de abstracción o diferenciación la condición "sine qua non" de la noción de persona, de libertad, de valor existencial. Cf. Alsdair MacIntyre, op. cit., 'Las virtudes en las sociedades heróicas', donde el autor se refiere a la identificación de persona y función.

151.Por consiguiente, Simmel interpreta la existencia de la necesidad psicológica de un fin último como resultado del proceso cultural o del despliegue del espíritu absoluto, mientras que el pensamiento cristiano se abre fácilmente a la comprensión del proceso cultural, esto es, del trabajo humano, como el modo providencial de retomar conciencia del "Bien supremo" como su razón de fin último: Dios; conciencia que ha sido ofuscada por el pecado original y los sucesivos.pecados personales.

152.Las concepciones no-creacionistas, esto es, todas aquellas que no están basadas en la revelación judeo-semítica, son eo ipso meramente esencialistas, no existencialistas. En un pensamiento circular de la vida no cabe la pregunta por la creación, es decir, por la existencia. Los existencialismos modernos (Kierkegaard, Sartre, etc.) son conceptos unilaterales de la vida, inspirados, sin embargo, en una mala recepción -básicamente protestante- de la noción cristiana de "existencia".

153.De nuevo, Simmel nos pone ante su herencia histórico-dialéctica: los fines justifican los medios. Si se pudiera traducir en cristiano esta dialéctica ello significaría destacar el poder de Dios de ordenar hacia el "bien" incluso las manifestaciones de desamor, de injusticia, de pecado, esto es, de todo desorden respecto de los fines de Dios.

154.Recordamos que en Simmel, siguendo al pensamiento moderno, el aspecto físico del hombre, su actividad exterior, dicho más concisamente, lo que el hombre tiene está entrando en oposición a lo que es más íntimamente, como ya vimos anteriormente. La reducción de persona a su aspecto de "esse" distinto realmente de su
"essentia", distinción que introdujo Tomás de Aquino, en Simmel se traduce en una concepción del "yo" entendido como forma o vacío: "centro puramente formal".

155.Recuerdese el cambio de concepto entre "oikonomía" aristotélica y economía moderna, entendida como actividad productiva desplegada para el mercado, no la casa.

156.Queda así más patente el por qué la frustración de la mujer en los países sometidos tradicionalmente a una ética protestante (trabajo) sea más acentuado que en países mercantilmente e industrialmente menos "obsesionados".

157.Cfr. Bell, "Lo público y lo privado" en Las contradicciones culturales del capitalismo, pp. 257-64

158.En su ensayo "Das Gebiet der Soziologie" (1917) resume testamentariamente su pensamiento epistemológico. La sociología tiene dos límites, uno inferior: la gnoseología, otro superior, la filosofía (o metafísica) que se pregunta por el significado o contenido valorativo de las cosas. Establece, pues, una separación epistemológica radical entre ciencias que tratan de "forma" y las que tratan de "materia" o "significado".

159.Cuando habla de la distinción entre libertad negativa y positiva, Simmel apunta a la diferenciación clásica entre "libertad trascendental" como apertura, "libre albedrio" como ausencia de determinación externa y "libertad moral" como logro de libertad, su plenitud. Sin embargo, no aprovecha esta intuición de que las cosas mismas, la realidad misma, nos ponen el marco o la directiva dependiente de la cual hemos de buscar el bien concreto de cada momento. Esto, principalmente, porque el bien él no lo ve "presentado" por la recta razón, sino por la representación de la satisfacción sujetiva de un impulso cualquiera. Su "teleología" es utilitarista-epicureista.

160.Advierte Simmel que el vacio consiguiente de esta "venta" da lugar con demasiada facilidad a la expansión indiscriminada de la concupiscencia. La "libertad negativa" que encarna el dinero dispone "para aquella vaciedad y falta de carácter, que a cada impulso arbitrario, caprichoso, seductor permite plena expansión, sin resistencia alguna ". 161.En el ámbito técnico-económico la traducción de elementos cualitativos en cuantitativos ha significado un marcado progreso teórico y práctico. En todos los demás esto es imposible por absurdo, dado el carácter de diferencia intrínseco a la esencia (essentia), no existencia (esse) humana.

162.Parece que ni la teoría socialista ni la simmeliana del hombre logra establecer una armonía saludable entre igualdad y diferencia entre los hombres. Si el socialismo parte de la más global igualdad de los hombres, -evidentemente lo material es lo igualable-, Simmel parte del presupuesto radicalmente opuesto: lo personal es lo diferenciado. Los "hegelianos", pues, aborrecen lo particular, mientras que los "nietzscheanos" aborrecen lo universal. El cristianismo propone, oponiendose a ambas formas unilaterales, a Cristo como "universal-concreto", y, consiguientemente, distingue entre igualdad existencial y diferencias esenciales, o dicho con otra términología, entre igualdad esencial y diferencias accidentales. Sin embargo, evidentemente, las dos formulaciones extremistas: igualitarismo y elitismo, son consecuencia del gran problema de entender y poner en práctica este modelo armónico. Simmel, no obstante, propone aún una solución distinta: su "individualismo cualitativo" se construye sobre los "pedazos" de la nivelación propia de la economía monetaria. Hace coexistir recíprocamente ambos elementos en proceso continuo de separación y relación.

163.Simmel, 1918, Lebensanschauung, "Vier metaphysische Kapitel". Cfr.Georg Simmel, Schriften zur Soziologie, pp. 17s

164.Cfr. Alejandro Llano, Los efectos perversos, Actas del Congreso del European Business Ethics Network (EBEN), 1990

165. Cfr. Simmel, 1918, Lebensanschaung, Vier metaphysische Kapitel, 'La ley individual', de la cual se desprende fácilmente que al final de su vida se había alejado sustancialmente de las cuestiones sociológicas ya que no esperaba de la sociología ayuda alguna en la resolución de su preocupación vital: el individualismo cualitativo, preocupación que ya en 1900 tan patente se hizo en la "Philosophie des Geldes".

166. Por mucho que se distingan Hume, Hobbes, Kant, Mandeville, Smith, etc. todos comparten que la única solución para ordenar el caos de los egoismos personales es someterlos a "logos". En unos esta tarea corresponde al "estado" en otros más bien al mecanismo del "mercado". Simmel reconoce el poder del dinero de pacificación objetiva, aunque concuerda en que la guerra económica no aumenta la paz sino tan sólo interioriza la guerra. La paz "objetiva" del liberalismo económico se compra a gran precio, la pérdida de la paz interior.

167. Quizá sea conveniente recordar que la sociología es una ciencia de crisis. Cuando los mismos fundamentos de la vida comunitaria están puestos en duda, culminando en la Revolución Francesa y otras tantas más, obviamente nace la necesidad de pensar la vida societaria que había seguido su ritmo milenario.

168. Nadie, quizá, como el Fausto de Goethe ha dibujado tan tajante y gráficamente este dilema de la modernidad.

169. La "metempsícosis" del progreso de medio en fin, esto es, de lo relativo en absoluto.

170. Cfr. Simmel, 'Zur Psychologie der Mode, Soziologische Studie', en Georg Simmel, Schriften zur Soziologie, p. 131-140.

171. Cfr. también Nicolás Grimaldi, 'La burguesía y la tiranía del universal', en op. cit., pp. 60-67.

172. Cfr. Heinz-Jürgen Dahme y Ottheim Rammstedt', en Georg Simmel, Schriften zur Soziologie, p. 30-31.

173. En esta linea se mueve la reflexión acerca del gusto por y la conciencia de la Naturaleza. Son resultado del distanciamiento frente a la Naturaleza en la edad industrial-urbanística. Cfr. Daniel Innerarity, La Naturaleza, un invento cultural.

174. Esto explica también por qué el Romanticismo, sobre todo en su dimensión ecológica-naturalista, tiene tanto relieve cultural. Para la inmensa mayoría de gente sólo la "negación", -el dinero, vimos, es máximo distanciamiento-, trae la conciencia de separación y el anhelo, en su mayoría unilateral-reduccionista, de superarla: creando espacios de armonización.

175. Queda patente, por consiguiente, -desde la propia terminología económica-, la estrecha relación o dependencia entre "fe", "moral" y "economía".

176. Cfr. Daniel Bell, op.. cit., p. 87: "El ascetismo interior y la búsqueda disciplinada de la salvación en una vocación grata a Dios fueron las fuentes de la habilidad para la adquisición, característica de los puritanos. Como observó Weber, el puritano sólo extraía para sí de esa riqueza la prueba de su salvación. Y fue esta furiosa energía la que construyó una civilización industrial." Se ve, por lo tanto, que la virtud está en el origen del crecimiento económico, aunque de hecho este tipo de virtud descrito por Bell es una virtud deformada-unilateral: virtud como pericia o habilidad.

177. Si no hubiera más vida que esta vida presente Simmel estaría absolutamente en lo cierto. Sin visión teleológica toda la vida se disuelve en circularidad y relatividad.

178. Acerca de la relación entre la condición desiderativa del hombre, el pecado y la cultura merecen la atención unas resumidas reflexiones por parte de Jose María Cabodevilla en Hombre y Mujer, pp. 22-23

179. Es patente el desconocimiento vital del judío Simmel acerca de la fuerza de la Gracia y de los dones del Espíritu Santo como discernidor y ordenador de valores.

180. Es patente que el interés propio de los especuladores de la bolsa es contraproducente al interés que llevó a su creación: el establecimiento de un precio único y estable. Las soluciones meramente técnicas no reducen la complejidad, a la larga; la aumentan aplazándola. El mecanismo del mercado necesita como integrador de sus funciones una firme autoexigencia moral.

181. Simmel tiene, contra todas las evidencias, una confianza quasi mística en una fuerza cosmológica, que no es Dios, que subsanaría ella misma las heridas dialécticas que va produciendo a lo largo del proceso cultural (Cf. Simmel, 'Das Geld in der modernen Kultur', en Georg Simmel, Schriften zur Soziologie, ed. cit., pp. 93-94).

182. Cfr. de Maeztu Ramiro, El sentido reverencial del dinero,en donde el autor refuta decididamente el sentido hedonista del dinero y postula como esencia del dinero su poder para el bien. Existe algo como un deber ante lo económico. Cfr. también Millán Puelles Antonio, Economía y libertad, obra en la cual se analiza magistralmente como la economía, y su protagonista: el dinero, se refieren conceptualmente a una dimensión de la libertad: el libre albedrio, pero realmente no puede desvincularse ni de su condición previa, el estatuto antropológico como su principio, ni de su dimensión teleológica: la libertad moral, que actúa como causa final, y en cuanto que tal com principio de toda actividad económica, una ardua tarea de incremento de poder para el bien humano.

Cartas al director, sugerencias y colaboraciones

Pulse aquí para enviar correo

"ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el Foro Arbil

La reproducción total o parcial de estos documentos esta a disposición de la gente siempre bajo los criterios de buena fe y citando su origen.