Las ciencias sociales no pueden sustituir a los políticos en la solución de cuestiones extraordinariamente complejas. No obstante, pueden – junto a numerosas otras fuentes – ofrecer a los políticos materia prima que les ayude a tomar decisiones más informadas. Ahora, deseo limitarme a enunciar tres principios a la vez descriptivos e interpretativos, que aplicaré al pretérito indefinido y perfecto, al presente y al futuro de la cuestión palestina y de la iraquí. Un primer principio es que los movimientos religiosos tienen a menudo causas y motivaciones religiosas. El marxismo, el psicoanálisis, y la crítica de la cultura de masas por parte de la Escuela de Francfort han convencido a generaciones de estudiosos que los fenómenos que se presentan como religiosos son por lo general sólo el disfraz de factores materiales. Friedrich Engels (1820-1895), el más estrecho colaborador de Karl Marx (1818-1883), explicaba en el Antidühring (1818) que "toda religión no es más que el reflejo fantástico en la cabeza de los hombres de aquellas potencias exteriores que dominan su existencia diaria, reflejo en el cual las potencias terrenas asumen la forma de potencias ultraterrenas", citando como "potencias exteriores reales" las "condiciones económicas" y los "medios de producción". Así, durante años nos han explicado que la Primera Cruzada ha sido la consecuencia de un surplus demográfico en el interior de la nobleza europea (en el sentido que había que encontrar una ocupación para los hijos segundones de más en las familias nobles), que las herejías medievales y la Reforma representaban una lucha de clase de la burguesía urbana contra la nobleza rural, y que los "Grandes Despertares" que caracterizan la historia del protestantismo inglés y americano son formas primitivas de rebelión contra la moderna economía de mercado. Cierto, los historiadores han lentamente impugnado estas construcciones ideológicas. Sin embargo, cada vez que un fenómeno parece religioso, un reflejo condicionado, que procede en gran parte del marxismo, nos empuja inmediatamente a preguntarnos: ¿dónde está el truco? ¿De cuál "estructura" económica real la "superestructura" afirmadamente religiosa es el disfraz o el producto? Cuando se trata de movimientos islámicos, otro factor entra en juego. Se afirma que llamar al terrorismo islámico, precisamente, "islámico" no es políticamente correcto, y que se corre el riesgo de instigar la reacción de más de mil millones de musulmanes. Puede que sea cierto, pero este no es un problema de las ciencias sociales. Es necesario distinguir rigurosamente entre la información y la utilización política de la información. La información científica se valora según su capacidad de representar, reducir a unidad y explicar la realidad. Es tarea de los políticos, en cambio, decidir cómo utilizar la información. Las ciencias sociales pueden ayudarles precisando que no todos los musulmanes son fundamentalistas – aunque el fundamentalismo es uno de los elementos centrales en el escenario islámico contemporáneo – y que no todos los fundamentalistas islámicos son terroristas: muchos hoy impulsan sus ideales con medios no violentos, aunque los terroristas de Hamas (o de al-Qa´ida) sean fundamentalistas, y lo que hacen nos resultaría incomprensible si nos obstináramos en considerar segundario lo que para ellos es fundamental y crucial, esto es, la motivación religiosa. Un segundo principio es que – desaparecida la congelación de las situaciones regionales durante la Guerra Fría, en la que todo se reducía a la pregunta "¿Estás con los soviéticos o con los americanos?" – han reaflorado los conflictos locales que la Guerra Fría había escondido, pero no resuelto. Estos conflictos tienen evidentemente componentes nacionales, étnicos, políticos, económicos, pero a menudo tienen también un importante componente religioso. El libro de Samuel Huntington sobre el choque de civilizaciones es a menudo más criticado que leído. Un examen riguroso del aspecto religioso invita a integrarlo con un modelo de choque en el interior de las civilizaciones. Tras el final de la Guerra Fría ha aflorado como problema fundamental que persiste en el fondo de numerosas crisis regionales el de la relación entre religión y política, y – más ampliamente – entre religión y realidades seculares, entre religión y cultura. Sobre este tema, el documento de la Congregación para la doctrina de la fe católica formalmente fechado el 24 de noviembre de 2002 – pero presentado en enero de 2003 – puede ayudar a precisar las categorías. Para simplificar una realidad de lo contrario muy compleja – y reducirla a tipos ideales – se puede afirmar que dentro de toda civilización, sobre el tema que de nuevo se ha hecho esencial de las relaciones entre religión y cultura, se miden laicismo, fundamentalismo y laicidad. Para el laicista, entre fe y cultura tiene que haber total separación: una suerte de muralla china que niega al creyente el derecho de convertir su fe en cultura y de juzgar la cultura, por lo tanto también la política, a la luz de la fe. Para el fundamentalista, fe y cultura, y fe y política, coinciden en una suerte de fusión – que los que no son fundamentalistas valorarán fácilmente como confusión -, por la cual toda forma de producción de la cultura que no arranque explicitamente de la fe, toda política que no sea directamente y sin mediaciones religiosa, será considerada necesariamente sospechosa, cuando no diabólica. Para el hombre religioso no fundamentalista, entre fe y cultura no hay separación: hay no obstante distinción, en el sentido que la cultura, como la política y todas las demás realidades terrenas y seculares, tiene una esfera de autonomía que ha de ser defendida rigurosamente, aún pudiendo y debiendo ser juzgada a la luz de la fe y de la moral. Es ésta una postura de "laicidad", que no coincide con el laicismo: según el citado documento vaticano, "la laicidad entendida como autonomía de la esfera civil y política de la religiosa y eclesiástica – pero no de la moral – es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia", la cual en particular " ha puesto en guardia contra los peligros derivantes de cualquier confusión entre la esfera religiosa y la esfera política". Es evidente que esta "laicidad", que indica el camino de una colaboración entre fe y cultura, no es la laïcité à la française de la que nos hablan nuestros vecinos franceses; en este sentido el francés laïcité debería traducirse con "laicismo". Ahora bien, como todos los idealtipos, estos tres modelos tienen una relación de simple analogía con realidades mucho más complejas y matizadas. La comparación entre laicismo, fundamentalismo y laicidad contribuye sin embargo a explicar un gran número de crisis locales que hoy ocupan la atención de los medios de comunicación. En tercer lugar, aplicando este modelo a una particular civilización, como la islámica, se tiene que relevar que un laicista islámico no se parece necesariamente a un laicista occidental. Este último será más a menudo francamente ateo, mientras el laicista musulmán – si no quiere perder completamente el contacto con la mayoría de la población – tendrá que mantener un lenguaje de alguna forma religioso, en el mismo momento en que actúa, como todo laicista, para eliminar las raíces sociales de la religión. También se debe considerar – pero ésto nos llevaría lejos del tema de la conferencia – que el desarrollo de la reflexión teológica y filosófica islámica hace objetivamente más difícil el afloramiento de una postura laica, pero no laicista, que apenas empieza a entreverse en los últimos decenios, ciertamente con pródromos más antiguos, en corrientes casi en todas partes minoritarias. El conflicto más visible es por tanto entre laicistas y fundamentalistas, precisando – una vez más – que términos como "laicidad" y "laicismo", aunque libremente usados por autores islámicos norteafricanos que se exprimen en francés, son de difícil traducción en árabe, no pertenecen al léxico del islam, y son por tanto tentativos de exprimir en un lenguaje occidental, de esta forma universalizándolas, categorías y prácticas que asumen en el mundo islámico caracteres distintos respecto a Occidente. Los laicistas oponen al universalismo de la pertenencia a una única comunidad islámica la idea del Estado-nación, y los encontramos por tanto principalmente en las filas de las varias corrientes nacionalistas. A veces además achacan a la religión el retraso económico y social de los países de mayoría islámica respecto a Occidente, y los encontramos por tanto también en las corrientes modernistas, que – interaccionando por otra parte con las motivaciones nacionalistas – han alcanzado el poder político en los dos países donde también la influencia de las masonerías occidentales ha sido más viva y organizada, es decir, Turquía y el Irán de la dinastía Pahlavi. Turquía e Irán demuestran como sea falso el argumento según el cual para "desactivar" el fundamentalismo islámico sería suficiente una vasta propaganda del laicismo, que debería ser confiada a las escuelas y a las universidades; según este tópico, en tal caso los países de mayoría islámica "se secularizarían propio como Occidente". Dejando para otro momento una exposición sistemática de la duda si Occidente esté realmente "secularizado", la respuesta es que el experimento ya ha sido hecho. Durante decenios en Turquía e Irán (con diferencias importantes entre uno y otro país) las escuelas y las universidades han propagandado machaconamente el laicismo. El resultado ha sido para Irán la revolución islámica de 1979, y para Turquía – una vez que se había aflojado el control del Ejército sobre las elecciones – el ascenso electoral de los fundamentalistas hasta la victoria en las elecciones del 2002, y a la formación del actual gobierno. En otros lugares, el choque entre nacionalistas y fundamentalistas sigue siendo la característica dominante de la cultura y de la política. Apliquemos ahora estos principios, aunque de manera necesariamente brevísima, a la cuestión palestina, distinguiendo entre pasado pretérito, pasado indefinido, presente y futuro. Me limito aquí a enunciar algunas tesis, remitiendo para las notas y las demostraciones a el libro Hamas. Fondamentalismo islamico e terrorismo suicida in Palestina (Elledici, Leumann [Turín] 2003). En cuanto al pretérito indefinido de la cuestión palestina, ésta nace como cuestión en la cual el componente religioso es esencial. Jerusalén es la tercera ciudad santa del islam tras la Meca y Medina: es el lugar al cual, antes de la Meca, se dirigía la oración y el punto de partida del viaje estático nocturno del mismo Profeta. Cuando los asentamientos de colonos judíos y la declaración Balfour de 1917 dan a entender al mundo islámico qué está ocurriendo, la cuestión no se plantea en los mismos términos respecto – por ejemplo – a la invasión italiana de Libia de 1911, que asimismo había desatado muchas emociones. En particular un personaje que se halla en los orígenes del movimiento fundamentalista, el egipcio Hassan al-Banna (1906-1949), fundador de los Hermanos Musulmanes, todavía hoy la mayor organización fundamentalista mundial, ve en ella una gran cuestión religiosa: un verdadero y propio choque de civilizaciones, con tonos más o menos vagamente apocalípticos, entre musulamanes de una parte y judíos y sus protectores cristianos de otra, jugado alrededor de Jerusalén y de su significado sagrado para el islam. La de Palestina no es una de las tantas cuestiones a las que los Hermanos Musulmanes se interesan en los años 1930 y 1940. Es la cuestión fundamental, sobre la que al-Banna juega la posibilidad de indicar a sus seguidores la dimensión supranacional de la umma, transformando a un movimiento con un limitado horizonte egipcio en una realidad islámica global. La propaganda a favor de la causa palestina constituye la misma base en la que se asienta el éxito internacional del movimiento en los años 1935-1945. Por esta razón los Hermanos Musulmanes concentran sus esfuerzos en Palestina, y es desde la rama palestina de los Hermanos Musulmanes que, tras varias vicisitudes, nacerá en 1987 Hamas, una realidad que se define en el artículo 2 de su estatuto como "una de las ramas de los Hermanos Musulmanes en Palestina". En cuanto al pretérito perfecto, la historia del movimiento palestino se deja ampliamente explicar por el modelo que considera fundamental la oposición entre laicismo y fundamentalismo. En los años 1940 y 1950 la lucha por Palestina es hegemonizada por la corriente fundamentalista, esto es, por los Hermanos Musulmanes. En 1954 el presidente egipcio Gamal Abdel Nasser (1918-1970), que en juventud había estado afiliado a los Hermanos Musulmanes, dictaminó su prohibición, en el marco de uno de los más clásicos choques entre nacionalistas laicistas y fundamentalistas. Como consecuencia de este acontecimiento se determinan dentro del movimiento fundamentalista dos líneas: una "neo-tradicionalista", que propone una vía no violenta de "islamización desde abajo" de la sociedad antes de apuntar al poder; y una "radical", que apunta a la "islamización desde arriba" tras la conquista del poder mediante medios, donde sean necesarios, violentos y no descarta la opción terrorista. Los Hermanos Musulmanes palestinos, siguiendo la estela de los egipcios y en cierto sentido incluso anticipándoles, se vuelcan en la construcción "neo-tradicionalista" de una sociedad islámica en 1957, y son abandonados en 1958-1959 por los que en cambio quieren una actitud "radical" en la lucha contra Israel y se unen bajo las banderas laicas de Fatah, el movimiento de Yassir Arafat. Durante treinta años – desde 1957 a 1987 – la dialéctica dentro del movimiento palestino ve enfrentados los Hermanos Musulmanes, fundamentalistas y neo-tradicionalistas, y Hamas con sus aliados en la Organización para la Liberación de la Palestina (OLP), nacionalistas en su mayoría laicistas, con componentes marxistas y antireligiosos. En 1987, con la primera Intifada, los Hermanos Musulmanes deciden que la fase "neo-tradicionalista" ha durado demasiado, y ha dado los frutos esperados, y vuelven con Hamas a la lucha armada, superando en radicalismo a las mismas fuerzas laicistas y nacionalistas. La historia del presente es abundantemente tratada en mi libro, que se concentra en los atentados terroristas suicidas. Una conclusión de mi investigación es que el terrorismo suicida se explica, últimamente y una vez más, sólo atribuyendo su justo papel a las motivaciones religiosas. La selección y el entrenamiento de los terroristas suicidas dan una importancia esencial a la meditación, a la oración, a los retiros espirituales, a la lectura del Corán. Una de las mayores preocupaciones es la de superar las objeciones teológicas de quien recuerda que en el islam el suicidio está prohibido, coleccionando fatawa que explican que se trata de martirio y no de suicidio (utilizando una tradición de origen chiíta, surgida en el Irán de Jomeini para justificar las operaciones suicidas en la guerra Irán-Iraq, posteriormente el terrorismo suicida de los Hizbolá chiítas libaneses, cuya técnica será asumida por dirigentes palestinos sunitas, como los de Hamas, deportados por los israelíes en el Sur del Líbano). Desde nuestro punto de vista occidental, somos reacios a considerar al terrorismo suicida como una experiencia religiosa, ya sea porque somos cautivos de un cliché según el cual la religión es siempre "agradable", pacífica y dulce, ya sea porque tememos ofender a los musulmanes. A mí me parece, sin embargo, que se ofenda a los militantes de Hamas y de otros movimientos fundamentalistas radicales rechazando tomarlos en serio e insistiendo en que todo lo que dicen tiene que ser falso y su motivación religiosa tiene que esconder factores puramente políticos y económicos. En todo caso, la investigación demuestra como desde el punto de vista de la composición social los terroristas suicidas de Hamas no sean en absoluto "los desesperados de los campos prófugos", sino que su nivel económico y de instrucción es altamente superior a la media palestina, con puntas de "bombas humanas" procedentes de la alta y también de la altísima burguesía de Gaza. Lo mismo, como es notorio, vale para los militantes de al-Qaeda implicados en los atentados del 11-S, salvando las diferencias entre al-Qaeda y Hamas. La primera promociona una revolución islámica mundial, el segundo critica a quienes cuestionen la prioridad absoluta y las características únicas del caso palestino: un caso de choque, conocido también en otros contextos, entre "revolución fundamentalista permanente" y "fundamentalismo (ante todo) en un sólo país". Una de las tesis que se puede desprender del libro es que cuestión palestina y cuestión iraquí no están estrechamente vinculadas. Sadam Husseín* se presenta con discontinuidad como campeón de la causa palestina, según las necesidades internas e internacionales; en Palestina, fundamentalistas y nacionalistas se aliaban de vez en vez, y de manera contradictoria, con Sadam o con sus enemigos regionales conforme a motivaciones que parecen puramente contingentes. Existe, por otra parte, una "cuestión iraquí", en relación a la cual las mismas categorías de análisis que he tratado de aplicar a Palestina pueden ser utilizadas. La cuestión iraquí, en su pretérito indefinido, es una cuestión en primar lugar religiosa (y en segundo étnica). Iraq es un país artificial, creado por los ingleses tras la Primera guerra mundial juntando tres provincias otomanas que no tenían en común ni la religión ni el idioma, y no tenían ninguna consciencia de constituir una "nación iraquí". Desde el punto de vista religioso, la zona es de una importancia crucial, porque en su interior están ubicados los lugares de origen del Islam chiíta y sus cuatro ciudades santas (Najaf, Karbala y Samarrà en el Sur del actual Iraq; Kazimayn en el centro, en la periferia de Bagdad). Lo que algunos estudiosos no temen llamar el "Vaticano" chiíta se ubicaba, al menos hasta el estallido de la guerra Irán-Iraq de 1980, en Najaf, en Iraq, y no en Irán. A diferencia del Islam sunita, el chiíta tiene una jerarquía, y su jefe supremo hasta hace muy poco ha sido un imam residente en Iraq. La creación artificial llamada Iraq contaba al principio con un 58% de chiítas árabes (hoy son el 50%); el resto con un 42% de la población se dividía entre árabes sunitas y kurdos (estos últimos en su mayoría sunitas, aunque con una minoría chiíta). Los acuerdos sucesivos a la Primera guerra mundial habían en realidad prometido la independencia al Kurdistán. No obstante, la dirigencia kurda entró pronto en la órbita soviética y el temor al comunismo jugó un papel fundamental en la decisión occidental de no cumplir la promesa, creando un conflicto feroz en las zonas kurdas de Turquía, de Iraq y en medida menor de Irán. El Imperio Otomano, sunita, había privilegiado una dirigencia sunita de las provincias hoy "iraquíes"; los ingleses, reemplazando a los otomanos, mantuvieron la misma política, ya sea por un proyecto imperial de protectorado sobre una confederación panislámica sunita (el proyecto de Thomas Edward Lawrence, "Lawrence de Arabia", 1888-1935), ya sea porque los chiítas eran considerados más hostiles a un proyecto de "modernización" cultural y administrativa. Iraq nace así como un Estado contra su sociedad civil: un Estado que no surge sólo con la vocación de una mayoría a oprimir a una minoría, sino con la vocación de una minoría (sunita) a oprimir la mayoría (chiíta). Naturalmente un Estado semejante puede mantenerse con vida sólo a través de una gestión autoritaria, a menudo brutal; y los Estados con una gestión autoritaria creados contra sus sociedades buscan a menudo en aventuras exteriores el subrogado de una dudosa legitimidad interior. El pretérito perfecto de Iraq – tras la caída de la monarquía hachemita creada por los ingleses – puede ser leído (cierto, integrando este instrumento con otros) a la luz del modelo fundamentalismo-laicismo. Distintas fuerzas laicistas – comunistas, nasserianos, partido Baat – derrocan a la monarquía y masacran a la familia real en un día no elegido al azar, el 14 de julio, del año 1958. Se suceden una serie de golpes de Estado en los que primero el partido Baat (un partido nacional-socialista panárabe, que tiene en su estatuto un programa laicista y secularizador) derroca a los nasserianos, luego estallan las luchas intestinas entre diversas facciones dentro del partido Baat de las que emerge la facción de Sadam Husseín, auténtico dueño del país ya desde el golpe de Estado del primo de su madre Hassan al-Bakr de 1968 y titular formal de todos los poderes desde 1979. Aunque en los años 1980 y 1990 Sadam Husseín había adoptado un lenguaje religioso por comprensibles razones instrumentales, toda su historia política es la de un campeón del laicismo. Además de la oposición kurda, principalmente étnica, la oposición más numerosa a Sadam viene de las fuerzas religiosas: los ulemas chiítas, que habían teorizado y practicado su participación directa en la política en las insurrecciones anti-inglesas de los años de 1920 y que están en los orígenes de la revolución fundamentalista iraní de 1979, pensada en Iraq y realizada en Irán; y, en el mismo mundo sunita al que Sadam pertenece, grupos fundamentalistas distintos (entre ellos dos facciones de los Hermanos Musulmanes, divididas en el juicio sobre Arabia Saudí), pequeños pero en todo caso más numerosos de la oposición intra-laicista "liberal". La razón por la que Sadam Husseín, un tirano que biógrafos no sospechosos de prejuicios anti-árabes o filo-americanos como el enviado del diario italiano Repubblica Magdi Allam han tenido que describir con categorías inspiradas en la psicopatología y en el estudio de la criminalidad común más que en la política, se mantiene en el poder es que Occidente recela de los fundamentalistas, tanto más de los chiítas tras la revolución jomeinista de 1979. Desde el momento que dentro de la mayoría árabe de Iraq la única dirigencia realmente alternativa a Sadam es chiíta filo-iraní (en cuanto a los kurdos, representan un problema a parte y hasta la caída de la URSS son también sospechosos ya que filo-soviéticos), Occidente después de todo prefiere a Sadam. De esta forma, Occidente tolera cuando no alienta la agresión a Irán de 1980, que nace principalmente por razones internas (atacar a Irán antes de que ayude a la mayoría chiíta de Iraq), pero permite a Sadam presentarse como el guardián que frena la expansión del fundamentalismo chiíta en nombre también de Occidente. Y la elección se confirma asimismo tras la Guerra del Golfo de 1991: las tropas aliadas se paran en la carretera de Bagdad por varias razones, pero una es la incertidumbre de quién poner en el sitio de Sadam. Se confía en un golpe de Estado dentro del partido Baat o del ejército, esto es, del mundo laicista; no se desea a un fundamentalista, tanto menos si es filo-iraní. Llegando al presente, la cuestión iraquí presenta las mismas características, que vienen de un pasado lejano. Iraq sigue siendo un Estado que actúa sistemáticamente contra su sociedad civil, al ritmo de decenas de miles de muertos al año. La opresión de una parte de la minoría sunita sobre la mayoría chiíta se ha agravado si cabe con Sadam, que único se ha atrevido a lo que ni el Imperio Otomano ni los ingleses habían siquiera pensado: ha hecho ejecutar a un líder supremo de los chiítas en 1980 y reventar a cañonazos el mausoleo del imán Husayn, el lugar más santo de la ciudad santa de Karbala, en 1991. Estados creados contra las sociedades civiles representan una mina errante y una bomba a la espera del detonador, lista para explotar. Aunque se prescinda totalmente de los problemas de las armas de destrucción masiva y de las relaciones con el terrorismo internacional, quien desea la paz "sin condiciones" tendría que explicar cómo piensa desactivar la mina iraquí. Por otra parte, también los asesores más escuchados por los Estados Unidos no parecen ofrecer respuestas claras a la pregunta sobre qué ha cambiado desde 1991 y sobre quién pueda candidarse para sustituir a Sadam Husseín. Cierto, hay intelectuales iraquíes que se presentan como "liberales" y "moderados", pero no obstante es difícil imaginar un futuro tras Sadam de Iraq que prescinda de la mayoría chiíta, de sus "intelectuales orgánicos" que son los ulema, y de las fuerzas políticas que – aunque divididas – se remiten a los ulema, como el partido Da´wa (dividido en varias facciones) y el ASRII (Asamblea Suprema de la Revolución Islámica en Iraq) – todas ellas fuerzas para las que el problema fundamental es la relación con Irán. Llego ahora a una conclusión, que afecta a la cuestión palestina y a la iraquí (y que quizás podría ser aplicada a las otras facturas no pagadas que constituyen la herencia del fin de los colonialismos y amenazan la paz internacional, como la cuestión del Kashmir y la cuestión chechena). Una gran apuesta ha sido hecha y perdida por generaciones de dirigentes occidentales: la de apoyar a los laicistas (a pesar de no ser muy democráticos, como Sadam Husseín) delegando en ellos la tarea de desactivar, con las buenas o con las malas, la amenaza de los fundamentalismos. La prevista secularización "a la europea" no se ha producido: y no porque faltaran los esfuerzos. La búsqueda del laicista filo-occidental que eventualmente derroque al laicista anti-occidental y solucione todos los problemas no parece coronada por el éxito en los principales países de mayoría musulmana. En los últimos años se asiste a una creciente toma de conciencia de este fracaso por parte de politólogos y de gobiernos, no necesariamente de periodistas. Si no se encuentran "laicistas", no queda otra que auspiciar el crecimiento en los países de mayoría islámica de aquella tercera posición que por el momento está escasamente representada: la posición de la laicidad abierta a la religión, que mantenga un enraizamiento en la identidad islámica pero se distinga del fundamentalismo, una "CDU islámica" según las palabras del actual primer ministro turco. ¿De dónde puede salir esta postura? Del itinerario personal de laicistas que redescubren la religión, contestan algunos: y los casos no faltan, de Túnez a Egipto, donde sin embargo estos intelectuales han conseguido un éxito político sólo enlazándose con el pre-existente fundamentalismo. De la experiencia del islam en tierra de emigración en Europa, como ya sucede en Estados Unidos, afirman otros: una esperasnza, en efecto, que requiere largos plazos de maduración y elecciones oportunas por parte de los gobiernos europeos. Personalmente, aunque pueda parecer una contradictio in adjecto, no descartaría que una postura laica salga paradójicamente propio del mismo ámbito de los movimientos fundamentalistas, cada vez más diversificados entre ellos. Para alguno de éstos, la ley islámica, la shari´a, tiene que ser aplicada literalmente a todos los problemas que exigen una solución jurídica; para otros, la shari´a es un simple horizonte o punto de referencia ideal. El camino es largo, y se tienen que tener en cuenta las diferencias entre países de herencia turca, india, árabe. Pero no me parece poco sabio el intento de abrir un diálogo – que no significa acceder inmediatamente a todas sus peticiones y propuestas – con fuerzas políticas que afloran del variegado mundo fundamentalista y que se declaran dispuestas a emprender, en el rechazo al laicismo, el camino de una cierta laicidad, como dicen ser – por ejemplo – aquellas que las elecciones del 2002 han llevado al poder en Turquía, o por otro lado ciertos exponentes del sector denominado "reformista" del mundo político iraní. El mismo Estado de Israel parece mantener discretos contactos con exponentes del mundo fundamentalista palestino, a estas alturas tan amplio que sería difícil su eliminación bien por vía militar, bien por su división en facciones y corrientes distintas también en el plano doctrinal. El camino está lleno de obstáculos: pero, fracasada la alternativa laicista, parece ser uno de los pocos caminos recorribles para un diálogo entre civilizaciones que no puede reducirse a un conciliábulo de intelectuales que se representan solamente a sí mismos y que, si se quieren obtener frutos de paz, no puede no extenderse a quienes realmente representan a partes importantes de las sociedades civiles en los países de mayoría islámica. ·- ·-· -··· ·· ·-··
Massimo Introvigne y T. Angel Expósito Correa * Comunicación en el convenio organizado por el CESNUR y por la Asociación para Turín, Unión Industrial, Turín, 21 de febrero de 2003. Para profundizar: Sobre el terrorismo islámico y las diferencias estratégicas entre "neo-tradicionalistas" y "fundamentalistas" vid. "Islam, fundamentalismo, terrorismo" ;"El milenarismo revolucionario de Osama Ben Laden" ; "Al-Qa´ida y Osama Ben Laden: un estudio "definitivo" sin "soluciones finales". - Sobre el conflicto en Tierra Santa vid. "El conflicto en Tierra Santa" I y II parte |
